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教堂钟声与晨钟暮鼓:华北梨区乡土宗教的赛局图景
来源:《民俗研究》2012年5期 作者:岳永逸 点击数:2603 更新时间:2014-9-20


一、叠合与互现的乡土宗教

    作为经典研究,与制度性宗教(institutional religion)相对,指代中国宗教的弥散性宗教(diffused religion)仍然深入人心①。对于该理论的承袭者而言,制度性宗教的最大特点是其可以独立于世俗体系之外,并在一定程度上与之分离。弥散性宗教指的是虽有神学祭祀与人事运作系统,但均是与世俗社会制度有机地融合在一起,其自身没有独立存在的价值。

制度性宗教概念所揭示的有固定活动场所、有经常参加信教活动的公民及由信教者组成的管理组织、有专门主持宗教活动的教职人员、有自己的管理规章和合法的收入等特征已经写进1994年国家宗教事务局颁发的《宗教活动场所登记办法》,至今仍是县级宗教管理部门判定信仰活动是否合法的基本标准。换言之,在当下,已经被官方认可、使用的“制度性宗教”这个汉语语词更多指称的是佛教、道教、天主教、基督教、伊斯兰教等具有一定正统性和合法性的宗教,是和尚、道士、神父、牧师等专业人士的宗教,是在意识形态层面争斗以及妥协而少关注底层信众实践的宗教。

    弥散性宗教概念同样存在诸多不足。该概念重在与所谓的制度性宗教的对比中来揭示中国宗教的特征,在社会功能层面强调中国宗教的功利性、世俗性、随机性。但事实上,中国宗教的这三个带有浓郁污名化色彩的标签是所有宗教的基本特征之一。其次,欧大年(Daniel L. Overmyer)、马西沙、韩秉方、宋军等人的研究已经从不同的角度证实中国同样有符合制度性宗教特征的宗教或教派,即一度带有政治色彩的“会道门”(亦称“道会门”)的存在。②尤其值得关注的是,比较神学家斐玄德(Jordan Paper)已经指出重“家”的中国宗教(Chinese religion)在整个人类历史的普遍性,并将之视为较基督神学能更有效地认知世界宗教以及人类的另一种范式。③

学界惯用的与folk religion对应的民俗宗教和与popular religion/belief对应的民间/宗教/信仰、民/大众宗教/信仰等术语同样存在诸多潜在的偏见。事实上,从词源学和东方主义的角度而言,这些惯用术语是在官民、雅俗、制度性与非制度性,宗教/信仰与迷信、正祀与淫祀,尤其是西方与东方、文明与野蛮/愚昧/原始等二元语境下生产出来的,并且在不尊重历史悠久的基层信众宗教实践的前提下,就先入为主地进行了优劣好坏、高低是非的价值评判与定位。④

    与华北地区的其他乡村一样,梨区的宗教信仰十分驳杂,从来都不是死水一潭。旧的信仰在消逝,新的信仰在生发,外来的信仰要进入,不同历史时期的不同信仰都在梨区有限的空间中为自己尽可能地拓展空间,并竭力为其生存争取社会文化、社会以及行政等多重合法性。⑤这些新、旧信仰在作为乡村生活一部分的同时也从不同层面影响着其他信仰和乡村生活,从而使当地的宗教生态始终呈现一种动态图景。佛教、道教的长期渗透深深影响了当地民众的信仰,但民众绝不是被动的信奉者。自古以来,民众都一直按自身的理解,灵活巧妙地借用这些“合法”的宗教来为之服务。因此,虽然水乳交融、难分彼此,但民众自己所声称的佛教或道教,与寺院、道观中的和尚、尼姑、道士等专业神职人员所言的佛教、道教及学者笔下的佛教、道教有着根本的区隔。

   与道教、佛教相比,尽管天主教等西方宗教是近两个世纪以来才在中国乡村大面积、有规模地播布⑥,但它们同样成了梨区信仰中重要的一极,或许并不均衡,却也深刻影响着民众对自己生活世界的分类,在梨区形成“行好的”与“奉教的”之间的对峙及转换。

    再次,虽然明清以来的白莲教、如意道等道会门(也称会道门)自上个世纪50年代以来在梨区渐趋消亡,但其影痕仍在。不少的行好的家中所挂的全神神马顶端的神就是无生老母,并囊括了儒释道三教和人们信奉的天地三界十方的神。庙会期间,神棚内的神也同样琳琅满目。改革开放以来,不仅是不同派别的气功,传播方式灵活的基督教也蔓延当地。同时,毛泽东也被梨区人位列神灵,在家居神龛和庙会期间都处于显眼位置。上述底层信众的多元实践共同构成当今梨区庙会发生场景的一部分。

    “多元”是费孝通用来指代中华文明的一个关键词。正如新近的一些研究所表明的那样,多元文化并存的地方,或者说多元一体的文化内部之间并非泾渭分明,而是相互影响,犬牙差互,即“叠合”的⑦。因应外在环境的、交流的、自我表达的需要,多元文化内部的某种文化会呈现出不同的面相。梨区驳杂的宗教实践正是这样一种情形,尤其是到了信众层面,很难将某个家庭或某个个体始终定格于哪种宗教的信徒。在乡民那里,和尚、尼姑、道士、神父、牧师等更多是一种职业、身份与社会角色。与远离乡民日常生活并高高在上的宗教从业者不同,真正深入到乡村的传教者更多了乡民的气息,首先像个乡民并与乡民亲近的传教者的宗教色彩反而淡化。所以,本文将梨区多元、驳杂更是叠合的宗教实践或事实称之为“乡土宗教”。

    在当下的中国,不要说城市和沿海地区发达的乡村,就连地理意义上最边缘的乡村也都有了工业文明、信息文明这些后农业文明的气息,但是绝大多数乡村和绝大多数中国人做人处事的基本原则和世界观并未脱离我们农业文明时期的先祖。因此,将当下的中国视为“乡土中国”仍然有其实在也实用的认知意义。较早从学理意义上强调中国乡土性特征的费孝通曾解释道:

    这里讲的乡土中国,并不是具体的中国社会的素描,而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系,支配着社会生活的各个方面。它并不排斥其他体系同样影响着中国的社会,那些影响同样可以在中国的基层社会里发生作用。搞清楚我所谓乡土社会这个概念,就可以帮助我们去理解具体的中国社会。概念在这个意义上,是我们认识事物的工具。

    从基层上看去,中国社会是乡土性的。我说中国社会的基层是乡土性的,那是因为我考虑到从这基层曾长出一层比较上和乡土基层不完全相同的社会。⑧

    正是有鉴于任何一种宗教实践在中国民众、信众那里的乡土性,本文将中国民众的宗教实践,也即实践层面的而非意识形态层面的宗教信仰称之为乡土宗教。也即,这里的乡土虽然沿用了费孝通的“乡土(性)”的内涵,但更主要又是从民众宗教信仰实践层面而言的。与专业的神职人员不同,对中国民众而言,宗教信仰实践的乡土性是没有城市与乡村之分的,也没有发达的乡村和不发达的乡村之分。与“乡土”有明确的所指不同,“宗教”则泛指与超自然力相关的思想和行动,并无制度与非制度、高级与低级、正祀与淫祀、官方与民间等差别。简言之:

   乡土宗教这一概念指称的是底层信众的宗教实践,而非他们主动或被动的宗教归属的分类言说等意识形态。换言之,乡土宗教关注的是过去、现在以至将来民众实践的宗教。这里的“乡土”既指陈中国悠久的农耕文明所孕育的中国社会与文化的基本特征,也指这种特征在尚处于现代化转型的当代中国以及转型后的未来中国的余音、余韵。⑨

    对于诺贝特·爱里亚斯(Nobert Elias)而言,社会过程犹如一个一直处于此消彼长、交错状态的“赛局”,任何一方参赛者并不拥有绝对的优势或取胜的必然,仅仅是在步步博弈中拥有相对的竞争力,参赛者越多,过程性就越强,结果就更难预料,参赛的每一方在他方影响下的每一个举动都成为结局的关键性因素和决定性因素。⑩以此审视乡土宗教,那么它既囊括了中国社会过去、当下、未来有的与可能有的不同宗教、教派,也指这些教义不同的宗教在梨区的实践,相互之间的博弈和永远竞争性生存,此起彼伏、攻守易位、强弱转换的“赛局”。而学界传统意义上的制度性宗教、民间教派和民众宗教/信仰等概念都是乡土宗教的这个属概念的种概念。

     总之,乡土宗教强调的不是意识形态,而是意识形态的实践或者说实践的意识形态(practical ideology)(11)。从认知层面而言,乡土宗教可以有效防止他者对底层信众实践先入为主的价值评判。从方法论层面而言,乡土宗教要求研究者角色的转化,在研究时先从经验事实入手,并长期观察过程。如果注意到在中华文明体系下宗教的乡土性特征,那么显然对中国当下宗教市场仅仅以与政治的关系——行政/法律合法性——为准绳的红市、灰市、黑市的颜色划分和短缺经济学的分析(12)也就仍然显得单一、机械与片面。本文对梨区底层信众实践中空间音响的构型就试图说明上述观点。


二、梨区天主教的传承传播

    从西方传入的天主教虽历经劫难,但它却始终是华北梨区乡村信仰生活结构性的一部分。天主教在清末传入河北赵县,先是隶属于正定教区,后从正定教区中分离出来,成为一个独立的教区。义和团运动后,天主教在赵县得到了较快发展。上世纪20年代,华北的持续干旱加剧了天主教及基督教在赵县的传播,以至于赵县民间有“吃教”一说,如“你为什么信天主,我为吃二斗玉黍黍”,“你为什么进教堂,我为吃二斗红高粱”,“你为什么进教,我为三块北洋造,花完再向神父要,神父不给就退教”,等等。(13)

    当然,因生活窘困而加入天主教等洋教一直都仅仅是中国人入教的原因之一。周锡瑞(Joseph W. Esherick)曾指出,在义和团运动之前,由于种种不平等条约和天主教等洋教给自己的定位,天主教等洋教在相当长的时期拥有种种世俗特权,并越来越多地干预清政府的内政和司法,滥用其本身就不合理的特权,使天主教成为“政府中的政府”。因此,除了纯粹因信仰原因入教的外,加入天主教等洋教的主要是秘密宗教成员、土匪和穷人,前两类人主要是因为天主教等洋教拥有很多的世俗权力而寻求洋教的保护,部分穷人也不排除逃避地主经济上勒索的原因(14)。作为1948年山西潞城县张庄土改工作队的观察员,韩丁(William Hinton)认为,在张庄40来年的天主教传承中,不少人入教是违心的,只是权宜之计,或为了租种教会的土地,或为了能从育婴堂买到老婆等(15)。

    由于东西文明之间的冲突和政治背景等因素,天主教在其传播过程中也吸收、容纳了一些本土传统,有一些变通。褚潇白通过明清时期基督教和反基督教绘画艺术中耶稣基督形象的呈现形态,对天主教、基督教在中国传播的本土化努力的视觉形态进行了有意义的人类学和符号学分析(16)。就视觉形态和符号建构而言,在梨区当下天主教的传承与传播也显现出本土化或者说乡土化的努力。与东朱家庄相邻的宁晋县北朱家庄教堂南侧不远的一户天主教人家,从其大门的装饰布局,我们就可以看到天主教的中国化或者说中国化的天主教。一般人家的院门匾额上的“家和万事兴”之类的字句被“主赐平安”代替,院门上依然是两个硕大的镏金的“福”字,影壁上的土地神位被“恒自省惕,咸仰仁和”所取代。

    虽然有着这些本土化的努力,但天主教在乡土中国发展仍然十分缓慢。对此,通过对中国民间宗教教派的研究,欧大年分析认为中国民众信仰的根基是女性神祇、奇理斯玛式领袖和期待未来佛,所以中国民众对于耶稣和教会的教义天然就存在抵触心理(17)。与宗教学家欧大年不同,研究义和团的史学家周锡瑞则认为中国人对洋教的排斥不仅因为它是外来的而受到中国人排外情绪的抵制,还因为它相信超自然的力量和灵魂拯救并男女不分,因此使清廷朝野上下都把其与白莲教等同起来,视为异端、邪教(18)。

    到1926年,赵县有8座教堂,位于梨区的修建于1880年大马圈圣家三口教堂、修建于1911年的谢庄圣母堂和修建于1912年的大夫庄圣家三口教堂均在其中。虽然新中国的宪法规定了宗教信仰的自由,但在动荡的“文革”,不少神父和天主教徒成为冲击对象,秀才营在“文革”时就曾打死一个教徒。到1970年,赵县信奉天主教的有86个自然村,1937户,计7903人。(19)2003年,天主教徒分布的村落没有发生变化,人数上升为12331人。在梨区,天主教的传承与赵县西南边的北王村一样(20),基本是家庭内部的纵向传承,教徒人数的增多主要是由于原有教徒的后人增多了。虽然宁晋北朱家庄有一半人是天主教徒,但已经与其连成一片的赵县东朱家庄至今没有一个教徒。曹庄、秀才营、大夫庄、藁城县马邱等梨区村庄奉教的基本都是家族内上辈人传下来的。天主教徒在梨区的分布情况如下表:



    虽然梨区天主教徒仅约全县天主教徒总数的26.7%,约梨区人口的2.6%,但从天主教这种异质(heterogeneous)文化一进入中国乡村开始,它就成为原本较为纯一(homogeneous)的乡土社会生活的一部分,二者之间的不协调深刻地影响着或分裂着近现代中国乡村的生活。(21)今天,梨区奉教的生活对包括庙会在内的乡村生活同样产生着深远影响。当下梨区奉教的宗教生活是井然有序的。由于天主教是政府认可的合法宗教,修复或新修教堂也较容易批准,因此,如上表所示,在教徒比较集中的村庄都有其较为固定的活动场所。有的教堂修建的异常宏伟,使当地今天少而小的村庙黯然失色。宁晋北朱家庄的教堂投资约在50万元以上,辉煌的外观,高耸入云的十字架,其响亮的钟声响彻方圆十里的村庄,成为远近乡村一景和不同信仰者常常谈论的话题。


三、两种钟声的混响与回响

    北朱家庄天主堂的钟声是一种很有意义的象征!

    2003年的7月中下旬,我与学弟王学文一道回梨区重访。24日晚,我们住在了秀才营村一位会首家里。25日清晨六点,我被清脆的钟声惊醒,一头坐了起来。原本以为是会首家的挂钟,但除秒针的嘀嗒声之外,并无别的声响。过了半个小时,六点半,穿空而过、划雾而来的清脆钟声再次响起。房东早已起床。在我问钟声从哪里而来时,这位虔信九莲菩萨的女会首怅然地说道:“那是人家教堂的钟声!我们小时候听到的都是寺上的钟声,现在都没咯!”(22)七点,清脆的钟声再次穿越时空,整整响了七下。或者是因为这次对话,接下来在梨区行走的日子,教堂的钟声似乎总是故意钻入我的耳房,定点回响。

    在中国城乡,完整的大型寺庙建筑常有钟楼、鼓楼。与这些中心、公共景观相连的是给人们报时辰并让文人士子和乡民都思念的“晨钟暮鼓”。这些从悠远的历史深处走来的声音,从迷茫的天际传来的声音不但构筑着士绅的品性,也混融在日出而作、日落而息的乡民身心之中。在早期传入梨区时,教堂强行鸣叫的时钟是对梨区人熟悉也亲切的晨钟暮鼓的挑衅,是奉教的地位和身份的象征,是由陌生的、现代的、崭新的外面神奇世界力量所支持的一种文化宣示,是一种殖民的现代性权力的再现(23)。复杂的是,在梨区人的信仰已经呈块状的今天,普遍接受钟表计时的占梨区人绝大多数的行好的依然还固守着与晨钟暮鼓相连的偶像崇拜或多神崇拜。对于已经完全世俗化、去圣化的曾为教堂专有的钟声而言(24),梨区奉教的和行好的感触都是矛盾的,因为谁都不是信仰上的最终胜利者。

    如今的中国,无论城市还是乡村,晨钟暮鼓只在人们心灵深处回响。一个大的寺庙如果还有钟声的话,也被旅游经销商们包装成为节庆期间的“吉祥钟”或“祈福钟”,成为新形势下的民俗旅游、文化游和原生态旅游的一道布景,远离了原初的报时之意。与之相反,“时钟时间”与梨区人的“生活时间”已大致相符。在人们的感官世界中,强行介入的教堂钟声也发生了从敌视、漠视、默然以及习以为常甚或依赖的转变。在梨区人的生活世界中,教堂钟声在相当意义上已经被剥离出了教堂,剔除了它原本有的孤傲与所谓的神圣,成为当下乡村的晨钟暮鼓。显然,在这种复杂也相互涵盖的心像下,北朱家庄教堂高亢的钟声在舒展着奉教的在解放后长期压抑并强化其心理身份的同时,对人多势众的行好的则是五味杂陈:这钟声是从教堂传来的,与教堂相连,而他们自己想建庙都不可能,并且还不得不经常依赖这钟声安排生产、生活。换言之,奉教的和行好的双方都有一种尴尬——表面清脆、和谐、悦耳的钟声既是梨区人时空感的组成部分,也是外来者的地域标志,蕴集也承载着长期以来本土信仰与外来信仰之间的对立、紧张,乃乡土宗教政治学的产物、景观和象征。

     平常,梨区多数教堂的门是锁上的,有的则一直有专人照管。礼拜日上午八点多,奉教的纷纷走向教堂,外村前来奉教的要么骑着摩托车,要么集体坐着三轮车,带着垫子,前往教堂礼拜,很是壮观。不认识的外人、衣冠不整的外人是禁止入内的。随后,神父拉丁语的诵经声,唱诗班的歌声回响在教堂上空,余音袅袅。由于奉教的内部也有派系,所以有些奉教的弥撒是在某个奉教的家中过的。除孩子出生后要受洗、老人死了要请神父做弥撒、婚配范围等不同,早课、晚课、主日等呈现出的奉教的有规律的信仰生活也使他们与一般村民的生活表现出不同,并构成当今梨区生活的一部分。奉教的很强的组织观念、集体感和有规律可循的宗教生活让村中行好的颇另眼相看。

    就外在的生活景观而言,虽然行好的与奉教的信仰不同,但世俗生活中的生产劳动、红白喜事等如果需要,还是会出现互相帮忙的情况。虽不磕头,奉教的也会去庙会上看看。就信仰生活而言,表面上行好的与奉教的是各不相干,各信各的,但实际上双方对对方都存在着蔑视。包括行好的和基层干部在内的村中多数人是排斥奉教的,对其颇有微词,以至于不难听到下述言语:

    A:现在村子中行好的是多数人,是公开的,奉教的是躲躲闪闪的。在“文革”时曾对奉教的人打过,有的奉教的因此退教。奉教的不大愿意与外界人接触,也没什么知识,因为国家不断地打击,他们对公家的人比较反感。奉教的也看不上咱行好的,认为咱这个没用,不咂的,心不正。平常,不奉教的人与奉教的人没什么往来,但奉教的过红白喜事与不奉教的差不多,双方之间也都相互帮忙。奉教的也在尝试着给不信的人传,但这几十年村子中几乎没人参加。主要是嫌他们麻烦啰嗦,他们为灵魂,早上五点有早课,晚上八点半有晚课。星期天是主日,上午、下午还各上一次课。上课都要到教堂去。一般人都是活好就行,管什么灵魂。

    B:村子中奉教的有一百来人,都是以前一大家传下来的。村中没有教堂,大部分奉教的都在家过礼拜,个别的会去外村教堂。就信仰而言,行好的和奉教的各信各的。赶会时,奉教的会来咱这儿,但行好的是不会去奉教家看他们做礼拜的。奉教的也向外传,但没有人信。

    C:一般信天主教的家庭都很穷。因为耽误劳动时间,孩子较多,哪块地里草多,哪块地就是天主教徒的。奉教的超生得厉害,村中的黑户多出于奉教人家的,他们也不要户口,什么都不要,因此,日子也就穷困。他们与行好的来往很少。

    D:比其他村民,奉教的生活偏于贫穷。奉教人家的孩子都有些“盖盖混”(傻气),穷户多,可能与婚配范围小造成的近亲结婚有关。

    如果说A、B还是比较中性的表述,那么C、D就有些火药味了:穷困、懒惰、不守法纪、痴呆等负面的表述与奉教的联结在了一起;所有表述都隐含了村民与奉教的之间的隔膜与对立;奉教的作为一个群体在村落生活中的封闭性之表述说的是今天乡民理解的东西方或者说东西文化之间的对立,和以“中”为本位,对外来文化的拒斥。C、D之类的表述很容易使人联想到《辟邪纪实》等书对天主教妖魔化的记述。历史似乎在这里凝固、静止。这些在今天乡间不难听见的言说首先源于中国乡土社会对洋教的一贯认知,而这种褊狭同样是多数传教士以及高高在上的西方学者对包括儒教在内的中国宗教实践认知的基本取态。

    乔大卫和武雅士等人的研究表明中国乡村民众习惯于以自我为中心,根据亲疏远近,在神、鬼与祖先的三极思维中来构筑自己的信仰世界和划分不同的群体。(25)外来的、不熟悉的、陌生的很容易就被视为是不能亲近的、邪恶的和能带来灾难的鬼,并拒而远之。虽然天主教等洋教在中国大规模的传教是在坚船利炮的伴随下进行的,并有着一种居高临下的不光彩的一面,但绝大多数的中国民众也表现出了自己的固执。《辟邪纪实》的“杂引”、“案证”部分皆述天主教之男女不分、君臣不分和父子不分的荒诞、母女皆可妻的淫乱,传教士以术数、迷药摄人魂魄、勾引人之妻女,所进行的洗礼即奸淫或通奸,而群体的礼拜也就是男女教徒的杂交,等等。同样,清末传教士在西南边陲的贵州也就留下邪教和匪两种形象(26)。由于洋教在帝国主义的支持下享有的种种特权,洋教从其强行进入的那天起就与本土信仰之间建立了矛盾的关系,这种对立又部分地被义和团运动、“文革”以及对义和团运动记忆的官民、中西各种表述等强化(27)。

    如果说在历史积淀下形成的洋教和本土信仰之间的对立是当今乡村民众思维的基础、根源,那么今天在民众看来不平等的宗教政策则是这种种蕴含不满表述的直接动因。在乡民看来,不论怎样,天主教等外来宗教都被政府承认并能公开活动,而自己所奉行的祖上传下来的本乡本土的信仰活动却长期不准公开活动,修庙不准,赶庙会也受限制,等等。政府这种“胳膊肘向外拐”的偏差自然更容易激起一贯将政府视为“严父慈母”(这也是政府的自我定位)的乡民的不理解和茫然,以及对外来天主教的义愤。这样,在乡民中有着广泛基础的、人数众多的,但在国家政策体系中处于弱势的行好的也就与一直在一定程度上被乡民拒斥的、但在国家政策体系中享有一定优惠的奉教的对立起来,也暗地里较着劲,从而成为梨区乡村庙会蓬勃的动力之一。

    在梨区大夫庄,村民中流传着这样的故事:一户原本信奉老母的人家,早先将孩子寄在大夫庄的老母庙中。后来,这户人家改信了传福音,将家中的所有神像都烧了。但很快,该户人家的孩子生病了,到医院怎么也看不好,不得不求助于香道的。香道的给烧香查看,说主要是因为这孩子的“老根”是寄在庙里的,到12岁没有去还愿,所以病不好。在这户人到老母庙中烧香还愿后,孩子的病也就奇迹般地好了。于是,这户人又信老母了,家神也给供上了。在藁城马邱,对于宣扬禁食治病的传福音,村民同样嗤之以鼻,传为笑话。因此,尽管占村民少数的天主教徒在梨区庙会现场是缺失的,但天主教信仰的存在却是梨区庙会的结构性力量。


四、孱弱的大喇叭:流变的赛局

    由于信仰的排他性,主流话语正邪之分、合法与非法之分分别被乡村不同的信仰群体进行着不同的阐释。行好的和奉教的乃至法轮功都认为自己是正的、正当的,而其他的信仰都是邪的、不正当的(28)。这就在乡村形成一种悖谬的现象:合法的天主教徒活动局限在教堂、家庭,少为外人所知,秘密地在传,不太愿意与“公家”的人接触,是相对封闭的;而未被政府公开认可的,以行好的为主体的庙会则是公开的、张扬的,是在绚烂的烟花爆竹的伴随下,在轰天震地的锣鼓声中进行,也部分愿意为他人所了解,是相对显性的。个别村民虽然可能会嘲笑行好的是迷信、没用的,但那是友善的,而对奉教的则多少有些不理解的茫然或敌视。

    2003年3月,龙牌会费尽力量,并完全是行好的自己想方设法筹钱、募捐,并设计、修建了并不大的龙祖庙/殿,官称是龙文化博物馆。(29)在庙会期间,由县、镇的领导和外来的学者参加其揭幕后,龙牌会会首、范庄行好的和梨区其他村的行好的都是兴奋的。龙牌会期间,会首们、行好的经常都强调自己行为的正、真、善、公,并自觉将他们自己与政府统一起来,如2003年庙会期间,对在暗地中前来散发法轮功传单的行径进行痛斥,2004年庙会期间对欲支配管辖他们的、自称是玉皇大帝女儿的外来者迎头痛击,等等(30)。范庄龙祖庙的修建就像曹庄修建了观音院、江泽民等到柏林寺视察一样在梨区飞快播布。反之,当铁佛寺等由行好的新建的庙宇被政府摧毁时,以行好的为核心的村民则是伤心的、愤怒的、无法理解的,也将2003年夏天梨区发生的雹灾等灾变附会其上。

    行好的内部也是有着分歧的,不少人都叹息行好的艰难。房东老辨曾对我说:由于行好的要求不是很严,比较自由,时间长了,行好的也就有松劲的了,有的会因此也组织不起来。行好的有这样的自评:“行好难,行好难,又赔功夫又赔钱。”此时,他们反而有些羡慕奉教的组织性、纪律性和集体性了。或许正是这些分歧和认同所形成的张力,再加之地缘关系、血缘关系,梨区村庄整体上才呈现出紧张而又和谐的生活景观,各种生活有条不紊地与时间一道前行、消逝。

    尽管民国初年,基督教就在赵县传播,但其发展一直缓慢。1970年,全县仅有6户18人是基督徒。改革开放后,尤其是上个世纪90年代以来,基督教有了较快发展,由1990年代初的70名教徒发展到2003年的1441名,但在范庄镇和谢庄乡则还没有基督教的公开活动点。显然,按照近十年来基督教在赵县乡村的传播速度,它也完全可能成为梨区乡村社会信仰中的一极并对梨区庙会产生影响。

    本土信仰和洋教之间这种行动和言语层面的互动博弈,并非梨区特有的现象。在山东巨野县乡村,尽管耶稣教的势力在当地有增无减,村民同样会将信耶稣人家经常发生的疾病和死亡归结为“神不保信耶稣的”。(31)同样,虽然基督教是广东清远浸潭镇的第一大宗教,但“在大多数乡村,基督教仍然被视为异教”,在基督徒讲述其生活时,时常都会讲到其受到同村人疏远的事例。(32)上个世纪80年代才传入基督教的云南小村非基督徒的村民们仍将基督徒称为“病人”。(33)与上述地方的本土信仰的强劲与强势不同,甘肃天水的乡土宗教似乎出现相反的赛局:在二者诸多的博弈中,本土信仰者处于了下风与弱势,不但天主堂的十字架高过了村委会的办公楼,村委会大喇叭放出的声音在天主堂内传出的赞美诗声音面前,也显得孱弱、疲软。(34)



注释:

①Yang C. K.: Religion in Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors, University of California Press, 1961, p294~340.

②[加]欧大年:《中国民间宗教教派研究》,刘心勇译,上海古籍出版社,1993年;马西沙、韩秉方:《中国民间宗教史》,上海人民出版社,1992年;宋军:《清代弘阳教研究》,社会科学文献出版社,2002年。

③参阅斐玄德教授2012年5月15、16日两次在北京师范大学励耘学术报告厅的讲演:New Perspectives on Chinese Religion: Two Talks. Part 1: The Christian Imposition on the Understanding of Chinese Religion;Part 2: Chinese Religion from a Global Perspective

④岳永逸:《多面的胡仙与另一只眼:评〈胡仙敬拜:帝国晚期和现代中国的权力、性别与民众宗教〉》,《开放时代》2011年第9期。

⑤岳永逸:《田野逐梦:走在华北乡村庙会现场》,广西人民出版社,2007年,第56-65页;《灵验·磕头·传说:民众信仰的阴面与阳面》,生活·读书·新知三联书店,2010年,第100~106页。

⑥当然,天主教有规模的在中国的传播并非始于鸦片战争,早在明末清初就已经有相当规模,且影响甚巨。参阅黄一农:《两头蛇:明末清初的第一代天主教徒》,上海古籍出版社,2006年。

⑦Yang Fenggang: Chinese Christians in America: Conversion, Assimilation, and Adhesive Identies, University Park, Pennsylvania State University Press, 1999.

⑧费孝通:《乡土中国生育制度》,北京大学出版社,1998年,第4、6页。

⑨岳永逸:《多面的胡仙与另一只眼:评〈胡仙敬拜:帝国晚期和现代中国的权力、性别与民众宗教〉》,《开放时代》2011年第9期。

⑩[德]爱里亚斯:《什么是社会学》,郑义恺译,群学出版有限公司,2007年,第79~120页。

(11)Liu Xin: In One's Own Shadow: An Ethnographical Account of the Condition of Post-reform Rural China, University of California Press, 2000, p50.

(12)Yang Fenggang: The Red, Black, and Gray Markets of Religion in China, The Sociological Quarterly, pp. 93-122, 2006(47); Religion in China under Communism: A Shortage Economy Explanation, Journal of Church and State, 2009(11), pp. 1-31.

(13)1920年前后华北地区的传教情况,亦可分别参看傅汝凤等纂:《井陉县志料》第三册,天津义利印刷局印,1934年,第1页;傅振伦纂:《民国新河县志》第四册,铅印本,1920年,34b页。

(14)[美]周锡瑞:《义和团运动的起源》,江苏人民出版社,1998年,第91~100页。

(15)[美]韩丁:《翻身——中国一个村庄的革命纪实》,北京出版社,1980年,第75页。

(16)褚潇白:《耶稣基督形象在明清民间社会的变迁》,复旦大学博士学位论文,2009年。

(17)[加]欧大年:《中国民间宗教教派研究》,上海古籍出版社,1993年,第239页。

(18)[美]周锡瑞:《义和团运动的起源》,江苏人民出版社,1998年,第94页。将天主教邪教化的本土文献可参阅天下第一伤心人:《辟邪纪实》,清同治元年(1862)刻本,该书在同治十年(1871)、光绪11(1885)年刻本)均有重刻本,内容包括天主邪教集说、天主邪教入中国考略、杂引、案证、辟邪歌、团防法和哥老会说等内容。

(19)河北省赵县地方志编纂委员会编纂:《赵县志》,中国城市出版社,1993年,第522页。

(20)麻国庆:《家与中国社会结构》,文物出版社,1999年,第123~125页。

(21)相关研究可参阅李亦园:《宗教与神话论集》,立绪文化事业公司,1998年,第291-295页;[美]韩丁:《翻身——中国一个村庄的革命纪实》,韩倞等译,北京出版社,1980年,第39、75-76页;杨懋春:《一个中国村庄:山东台头》,张雄、沈炜、秦美珠译,江苏人民出版社,2001年,第154-156页。

(22)这里的寺指梨区行好的当下仍在过的规模较大的铁佛寺庙会的铁佛寺。关于该寺及庙会的情景,可参阅岳永逸:《庙会的生产:当代河北赵县梨区庙会的田野考察》,北京师范大学博士学位论文,2004年,第104~132页;《传统民间文化与新农村建设:以华北梨区庙会为例》,《社会》2008年第6期。

(23)夏铸九:《公共空间》,艺术家出版社,1994年,第79页。

(24)[法]阿兰·科尔班:《大地的钟声:19世纪法国乡村的音响状况和感观文化》,广西师范大学出版社,2003年。

(25)分别参阅Jordan David. Gods, Ghosts, and Ancestors: Folk Religion in a Taiwanese Village. Berkeley: Calif, 1972; Arthur P Wolf. "Gods, Ghosts, and Ancestors," in Arthur P. Wolf ed. Religion and Ritual in Chinese Society, Stanford: Stanford University Press, 1974: 131-182.

(26)游建西:《绅士与苗民对基督教文化的不同态度》,《二十一世纪》2003年第8期。

(27)[美]柯文:《历史三调:作为事件、经历和神话的义和团》,江苏人民出版社,2000年。

(28)Xu, Jian. "Body, Discourse, and the Cultural Politics of Contemporary Chinese Qigong." Journal of Asian Studies, 1999,58(4): 961-992; Nancy N. Chen. Breathing Spaces: Qigong Psychiatry, and Healing in China. New York: Columbia University Press, 2003.

(29)对这一乡村小庙的命名术已有精彩的研究,参阅高丙中:《一个博物馆-庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名志》,《社会学研究》2006年第1期。

(30)岳永逸:《灵验·磕头·传说:民众信仰的阴面与阳面》,生活·读书·新知三联书店,2010年,第149页。

(31)王秀梅:《经歌与乡村女性叙事——以山东省巨野县经歌和乡村女性叙事群体研究为个案》,北京师范大学硕士学位论文,2003年,第63页。

(32)黎熙元:《乡村民间信仰:体系与象征——清远市浸潭镇民间信仰研究》,中山大学博士学位论文,2001年,第11页。

(33)朱晓阳:《罪过与惩罚:小村故事1931-1997》,天津古籍出版社,2003年,第57~58页。

(34)Huang, Jianbo and Yang Fenggang. "The Cross Faces the Loudspeakers: A Village Church Perseveres under State Power," in State, Market, and Religions in Chineae Societies, edited by Fenggang Yang and Joseph B. Tamney. Leiden, The Netherlands, and Boston, MA: Brill Academic Publishers, 2005: 41-62.


文章转引自中国社会科学网,http://reli.cssn.cn/zjx/zjx_zjyj/qtzjyj/201402/t20140210_960582.shtml


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