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北朝家庭的道教信仰
来源:《史学月刊》2008年第12期 作者:邵正坤 点击数:1422 更新时间:2016-5-3

作为一种土生土长的宗教,南北朝时期,与外来宗教——佛教的广泛流播相一致,道教也逐渐官方化,并且日臻成熟。就整体情况而言,其声势和覆盖面虽然不及佛教,但发展之迅猛,影响之广阔,却是空前的。伴随着道教的流布、信徒的增加,举家慕道的情形也大量出现。易言之,与佛教相类,道教信仰也呈现出明显的家庭化发展趋向。以往,学界对于北朝道教的研究,主要聚焦于教理、教义、宗教派别,以及道教信仰与农民起义的关系等问题。迄今为止,从社会生活的基本单位——家庭切入,对北朝的道教信仰予以关照的论著尚属罕见①。有鉴于此,本文拟从社会史的角度,针对北朝家庭成为道教信仰单位的原因、信仰方式、特点以及道教信仰对北朝家庭的影响等问题进行初步探讨,不当之处,尚祈方家教正。

一 北朝家庭对于道教的崇奉


道教作为家庭的宗教信仰,其来有渐。早在魏晋时期,就已经出现了热衷道教,且以道教信仰世代相传的家庭和家族,如琅邪王氏、高平郗氏、吴郡杜氏、会稽孔氏、义兴周氏、陈郡殷氏等,莫不如是。而且,从其传承情况来看,这种信仰在世家大族中极为专固,历经南北朝一直延绵不断。上述几例奉道世家,魏晋以后主要局促于江左南朝,但仍保持其传统的家世信仰,即为其证。事实上,非独南朝如此,即令北朝内地的世家大族,如范阳卢氏、清河崔氏、冯翊寇氏、京兆韦氏等,作为天师道世家,皆有相当久远的奉道渊源可供查考。而其奉道之缘起,绝非一朝一夕的偶然遭际所致,据前辈学者研究,当初也大抵与滨海地域有关。这便是陈寅恪先生在其著作中反复强调的:“凡东西晋、南北朝奉天师道世家,大抵与滨海地域有关。故青、徐数州,吴、会诸郡,实为天师道之传教区。”[1](p17)关于南北朝时期世族之家举家慕道的具体情形,陈先生曾列举大量史实以证成其说,对此,我们概不赘言。诚如陈先生所言,早期的奉道之家,明显受到地缘因素的影响,而且从有史可考的情况来看,主要集中在汉族的世族阶层。但是,随着道教影响的日益扩大,及其不断向周边地区的辐射,道教徒日益增多,奉道阶层逐渐下移,普通民众中举家奉道者也屡见不鲜。这一点,于正史中尚难以考见。不过,近些年来,在河南、河北、山东等地出土了许多道教造像。因此,关于北朝时期普通民户家庭的奉道情形,我们可以觇之于有关的道教造像碑。如北魏延昌三年(514)张乱国造像碑,碑阴凿圆拱龛,内造一天尊二胁侍,龛侧刻张乱国父母供养像,下为其息、息女供养像。碑右侧刻有“延昌三年三月七日……张乱国造像一区……”等字样[2]。从主尊来看,当为道教造像,此碑反映了张乱国一家的道教信仰。又孝昌三年(527)道教造像碑,虽发愿文漫漶不清,但可辨者尚有:

……太上道君石像一躯(碑断)

……妙乐天宫□睹真道……

……道士田神……(碑断)

……孝昌三年四月八日……

其他可辨者有,碑阴“太守庞□”、“道民庞道□”;碑侧“父道□”及“母”、“妻”、“弟”[3]等。毫无疑问,碑铭向我们揭示庞氏一家都是虔诚的道教信徒。此外,北周保定元年(561)马洛子造像碑,发愿词云:

保定元年四月三日,道民马洛子皂()西玉先君像一区,上为七世父母、所生父母、依缘眷属一□□道□。

供养人题名有“道民马洛子”、“子妻陈阿俗”,及“息女道□□”,“息女□□”字样[4],因文字漫漶,二女之名已无法辨认,由题名的排列特点来看,其身份当为马洛子夫妇之女。很明显,这通造像碑所揭著者正是马洛子一家举家奉道的情形。

值得注意的是,道教虽然源自汉地,其创始人也是汉人,但是,在南北朝时期北方民族融合的社会背景下,信奉道教者,并不仅仅局限于汉族,北朝的胡族家庭也有很多倾心奉道的。而这对于北方的胡族接受汉族文化、增强民族认同感也起到了重要作用。如北魏太和二十年(496)北地郡姚伯多兄弟造像碑,发愿文略云:

当今世道教纷,群惑兹甚,假道乱真,群聚为媚,大道之少清虚唯真,素为洁练身克修大道之太者,北地郡姚伯多兄弟等。承帝舜之苗胄,朱紫身世,仰论士酌,香不可□。九族雍宗,素负清洁。兄弟至孝,通于神能,望标青族,雅量渊廓,神心素悮,发自天然。[2]

碑右侧为减地线雕的两排供养人。上为道民姚文迁,下为姚伯多五兄弟,左侧为清信女梁文姬、胡女进等五人供养像,从题名来看,当为姚氏兄弟妻辈。北地姚氏并非汉族,而是羌姓。众所周知,羌族姚氏曾建立后秦王朝,北方动乱时,有一部分迁往江南,但留在北方的亦复不少。姚伯多兄弟居于北地,即属于安土重迁的那一部分。造像铭文中自称“帝舜之苗胄”、“朱紫身世”、“望标青族”,与大多数同类碑铭一样,不乏附会和虚美的成分,不能据此探索其家世源流。从发愿文和供养像中不难看出,羌族姚氏完全接受了汉族本土的道教信仰。而且在“群惑兹甚,假道乱真”的情况下,以“真道民”,也即正统的道教信徒自居,其对于自己所宗奉道教流派的自信和虔诚由此可见一斑。

家庭之所以会成为宗教信仰的单位,与环境的熏染密不可分。

北朝时期,佛、道大行,举国上下皆从风而靡,罕有不归宗道教或心仪佛法者。在这种环境氛围的熏染之下,家庭作为社会生活的基本细胞,也难免受其影响。事实上,当时的家庭,也就是一个传播宗教信仰的场所和单位。一方面,由于社会交往的相对闭塞,当时的民众多被囿于家庭和家族当中,而缺乏广泛的社会生活,家庭体现着绝大多数人的全部精神寄托。除少数的集会和社邑召集的宗教活动以外,宗教信仰的发生、传授,宗教仪式的学习、进行,多半是从家庭开始,并且是在家庭和家族之内完成的。另一方面,由于家庭成员之间有着不可分割的亲缘关系和共同的生活空间,在每日的朝夕相处当中,宗教信仰也会相互影响,并且潜移默化,一人奉道,举家皈依者屡见不鲜。因此,在一个家庭之内,家庭成员会经常保持相同的宗教信仰状态。如此一来,就使得宗教成为血缘、婚姻等生物、社会性因素以外,聚合家庭的又一重要纽带。天师道领袖寇谦之就是一例。史称谦之“早好仙道,有绝俗之心。少修张鲁之术”[5](《释老志》)。而他之所以早年慕道,年长以后又入道,且清整道教,成为天师道的领袖,与其家庭环境有密切关系。其父脩之,苻坚东莱太守。东莱位居滨海,正是五斗米道的传教区。其父子名字里面又俱含“之”字,即道教徒名字的暗记,是故“其家世遗传,环境熏习,皆与天师道有关,所以‘少修张鲁之术也’”[1](p15)。与此相类,清河崔氏的崔浩奉道,也与家庭环境的熏染有关。崔浩出身于北方第一高门清河崔氏,其父崔玄伯历仕魏初三帝,身居宰辅,备受信重。《魏书·崔玄伯传》载,浩父玄伯年轻时曾避难于齐、鲁之间,仕于慕容垂,后“太祖征慕容宝,玄伯弃郡,东走海滨”。可见他与滨海地区也有一段渊源。而崔浩之母出自范阳卢氏,乃卢谌之孙,卢氏家世相传之信仰,也是天师道。始光初,寇谦之将其所得道书献于朝廷,当时并未引起多大反响,只有崔浩“独异其言,因师事之,受其法术。于是上疏,赞明其事”[5](《释老志》)。而崔浩之所以助成其事,是因为他本人也是虔诚的道教信徒。他的奉道,与幼年时代父母的培养教育分不开。宗教信仰的培养是一个长期浸染熏陶的过程,以上诸例皆向我们揭示,家庭环境在个人宗教信仰形成中起着关键性的作用。

从信仰方式上看,寇谦之改革五斗米道,创立新的天师道后,宣扬信徒主要通过斋戒、礼拜和服食修炼即可获得神启,或由仙官解引成仙,达到长生久视和白日飞升的目的。而这些宗教行为,基本上都可在家内完成。《魏书·释老志》称:“地上生民,末劫垂及,其中行教甚难。但令男女立坛宇,朝夕礼拜,若家有严君,功及上世。其中能修身练药,学长生之术,即为真君种民。”《老君音诵戒经》中也为道民提供了不出房室,在家内即可操作的解罪治病延命之法。道民家有疾病,便告于法师,先令民燃香于靖室中,民在靖室外,西向散发叩头向天地谢罪:“谢写愆违罪过,令使皆尽,未有藏匿,求乞原赦。若过一事不尽,意不实,心不信,法章奏何解。师亦自别启事云:民某甲,求乞事及病者,亦道首过。”[6](8册,P479)对于奉道之家来说,靖室是斋戒思过、请祷跪拜之所。靖室的作用主要是澄心净意、思玄体幽,它是在家信徒控制自我,克己奉道,交通神灵,从而获致神启的神圣场所。一般说来,奉道之家只要在家内设靖室,置香炉、香灯、章案等物,早晚礼拜致敬,就能达到修道的目的。如果条件允许,还可以延请门师上门指导。而烧丹炼汞、服食闭炼、求祈长生者,需要以雄厚的财力作为后盾,并要投入大量的时间和精力,一般家庭很难为之,具有极强的贵族化倾向。寇谦之清整道教以后,提出两种修炼方法,分别适用于不同的人群,并简化修道仪式,使其吸引更多的在家信徒成为可能。

二 北朝家庭道教信仰的特点


北朝家庭的道教信仰具有极为鲜明的特点。

一是以家庭和家庭成员为关注焦点。从目前已经出土的造像碑铭来看,在家信徒造作道像时,其发愿对象,既有高居庙堂的统治者,也有身在乡野的普通大众;既有皇帝、国主、师尊、长老、三界众生、合邑大小等家庭以外的人群,也有眷属、所生父母、兄弟姐妹、妻子儿女等与自己拥有现实直接的血缘和姻缘关系的亲属。如北魏神龟三年(520)四月锜石珍造像碑发愿词:“以是造像功德,上愿皇帝陛下,绍隆万劫,匡扶三室,千载不坠;下愿全邑亡过师尊、父母,长老天□,托化紫莲,栖神万法,逮及合邑,三界六趣,咸同斯庆,果成大道。”[2]保定元年(561)辅兰

在发愿文的各种发愿对象中,“众生”观念的出现尤其值得注意。“众生”一词,可以将前述所有的发愿对象全部统摄在内,这与大乘佛教菩萨行思想的传播与流布直接相关。自六世纪二十和三十年代以后,许多佛像的造像铭文都开始涵纳“众生”这一祈愿对象②。道教徒在雕凿道像时,也对这种观念加以引鉴、吸收,因此,我们现在便能够看到广大信众在关注家人和国家的同时,也开始为众生祈福。虽则如此,对于“众生”观念在广大信徒思想中所占的地位,却不宜估计过高。事实上,对于所谓的众生平等、济度众生等观念,给予信纳和践行的更多是职业信徒,对于广大在家信徒而言,泛泛众生离他们的日常生活仍然较远,他们所真正关注和在意的,还是自己所生活的家庭和家庭之内的成员。正因为如此,在绝大多数的道教造像中,发愿对象都是造像者的父母兄弟和妻子儿女等直系亲属,事实上这也正是他们造像祈福时的关注焦点。

相对于在家信徒而言,某些出离家庭,进入道观修行的职业教徒的行径,更能够说明这一点。如北魏延昌二年(513)张相造像碑题名云:“道士张相□一心”、“延昌二年岁在癸巳三月乙卯廿九癸未,相为眷属造天尊一区,愿大小……”[7]张相造像的目的,乃是为家人祈福,这就说明,在中国传统伦理价值观念的笼罩之下,真正的委弃家庭、逍遥山林、独自好道,是很难实现的,即便是成为职业的道教徒,仍然不能免除对于家庭的种种义务。在家信徒没有严格的戒律制约,他们将自己关注的对象倾注于家庭和家族,更是在情理之中了。

二是北朝家庭的道教信仰具有明显的功利性。所谓功利,“是指任何客体的这么一种性质,由此,他们倾向于给利益有关者带来实惠、好处、快乐、利益或幸福,或者倾向于防止利益有关者遭受损害、痛苦、祸患或不幸。如果利益有关者是一般的共同体,那么就是共同体的幸福,如果是一个具体的人,那么就是这个人的幸福”[8](p58)。从出土的造像碑的铭文来看,北朝时期在家信徒对于道教的接受和崇奉,不在于其高深精致的哲学体系、缜密深刻的逻辑思辨,而是为了使造作道像者所愿从心,或者祈求信徒本人及其家庭成员的幸福和安宁,希冀大家能远离灾难和祸患,或者为已逝的家庭成员追福,希望他们死后升天得道。以上种种,虽然与道教本身所秉持的超脱世俗、清静无欲的伦理精神相背驰,但是却真实地反映了北朝时期家庭信仰的实态。就具体的操作层面而言,作为传播宗教的手段,道教不仅以符水为生人祛病除灾,还为死者求取冥福,并且宣扬修道可获致长生,甚至羽化登仙,这无疑迎合了广大信众多方面的需要。这一点,我们可以从出土的造像铭文中得到清晰的认识。北齐武平七年(576)孟阿妃道教造像铭云:

大齐武平七年岁次丁酉二月甲辰朔廿三日丙寅,清信弟子孟阿妃敬为忘()父朱元洪及息子……敬造先君像一躯,今得成就,愿亡者去离三途,永超八难,上升天堂,侍为道君。芸芸三界,蠢蠢四生,同出苦门,俱升上道。[2]

姚伯多道教造像碑发愿词云:

愿道民姚伯多三宗五祀、七世父母、前亡后妃眷属,若在三途,速得解脱,得远离囚徒幽执之苦,上升南宫神乡之士;若更下侯王为父,当今伯多父母、兄弟、妻息大小钩心同信,尊道为主,学以□神仙为侣,庆隆昌,子孙斯与,所愿克成,□□□□□□□□。[2]

道教与人类历史上的其他宗教一样,也将世界二重化为现实世界和超现实世界,它的教义认为只有在超现实的“天上”、“天堂”里才能摆脱现实生活中的挫折与苦难,达到美好、圆融、幸福的境界。这两通造像都有为死者追福的目的,希望死去的亲属上升天堂,离苦得乐;如果来世为人,降生于王侯之家,得享荣华富贵。不同的是,姚伯多造像碑在关注亡者的同时,也为生者祈福,其中的“神仙为侣”,正是崇信道教者的终极追求,即达到白日飞升、得道成仙的目的。这就是说,人们造像祭祀的最主要动机是为了求得庇护以及祈福免灾,在绝大多数的情况下,也有预备人情的用心。正因为这样,我们说北朝民众的宗教信仰并没有完全超脱现实,而是表现出浓厚的功利色彩。

三是重视宗教实行而轻忽义理的探讨。一般说来,不同阶层的信徒,因其生活环境、人生际遇、受教育程度和社会地位的差别,具体的宗教行为也呈现出种种微妙的差别。就南北朝时期在家信徒的具体情况来看,他们的信仰实际上包含了三个不同层次:其一为静坐冥想,正心诚意,思玄体幽,以达到求真、得道的终极目的。在时人看来,这属宗教信仰的较高层次。其次为仅讽诵经典,在信仰层面上较前者次之。第三即为修建道观,雕凿道像,举办厨会和各种斋醮仪式,此类又次之。现代的许多学者也意识到这一点,依照信徒的文化层次,将中国宗教区分为经典信仰和民俗信仰两种。前者以对经典教义的深刻理解和掌握为主,后者则是以偶像崇拜和求福求运为中心。如果从南北朝时期宗教信仰的总体特征来看,的确存在重视宗教义理探讨与重视宗教实行的两种不同倾向。具体言之,在南北对峙的政治、地理条件下,道教信仰的表现也出现了分野,有南北之别。由于大量学养深厚的文化士族执着于道教,并运用重玄的思维方式阐发道教义理,南方道教侧重思辨,以讲经说法为胜。而北统道教则与此不同,局囿于信徒的知识背景和理论水平,它更侧重于宗教实践,甚少涉及义理之争。不惟道教如此,佛教也呈现出类似的倾向。概而言之,无论佛、道,在南朝都更多地表现为一种可在信徒之间相互切磋的学问;在北方,它则更多地形之于具体的宗教行为。如果抛开南北的畛域之见,打破地域的界限,从这个意义上说,上述理论更为合宜。倘若单就北朝而言,各个阶层家庭的宗教信仰,实未表现出太大的差异。北朝的道教,往往与诵经、立观、造像或斋醮仪式相联系,而且从上到下,各个阶层的家庭莫不如是。

以北方的第一高门清河崔氏而言,崔浩一家以笃信道教、精诚不倦著称,其文化素养在北方的士族中更是堪称翘楚。然而崔氏中人涉及道经的著述却是空白,更未见史籍中有关他们进行义理谈辩的记载。《魏书·崔浩传》:“初,浩父疾笃,浩乃剪爪截发,夜在庭中仰祷斗极,为父请命,求以身代,叩头流血,岁余不息。”据《续汉书·天文志》载,“北斗主杀”、“北斗魁主杀”。道教对于这种传统观念予以继承,认为北斗既主生长化育,也主收藏杀伐,崇祀北斗可以消灾去厄,延命致福。崔浩仰祷斗极,为父请命,着眼的主要还是宗教实行的外在行为。文化士族尚且如此,普通小民更不必说了。这首先是因为,宗教义理探讨需要较深的知识理论背景、学习的氛围和某种天赋的悟性,并非每个人都有这样的素养、禀赋以及机缘,因此理论探究很难在家内展开。而北朝各政权又多为胡族所建立,在相当长的一段时间内他们与汉文化存在隔膜和对立。由于其文化水平的落后,系统高深的宗教义理难以为其理解和接受。而具体的宗教实践则不然,只要有心有力,皆可为之。因此,它成为各个阶层家庭较为普遍的宗教行为取向,这也是在情理之中的。

三 道教信仰对北朝家庭的影响


道教信仰对北朝家庭产生了多方面的影响,兹分论如下。

一是对家庭规模结构的影响。北朝家庭对于道教的崇奉,成为促使当时的家庭规模结构趋向小型化和简单化的因素之一。

在一定的历史条件下,影响家庭规模结构的因素有多种,北朝时期随着佛、道二教的空前兴盛,使得宗教信仰对当时的家庭结构也产生了深远影响。北齐天保五年(554)举秀才对策,即有人对此问题进行讨论,《广弘明集》卷六《叙历代王臣滞惑解》云:

自祖龙寝迹,刘庄感梦,从此以归,纷然遂广。至有委亲遗累,弃国忘家。馆舍盈于山薮,伽蓝遍于州郡……乃有缁衣之众,参半于平俗;黄服之徒,数过于正户。所以国给为此不充,王用因兹取乏。

“淄衣”,指佛教徒,“黄服”,谓道教徒。这就是说,佛、道二教在周、齐之世,已达到徒侣半天下之势。文中所谓“缁衣之众,参半于平俗,黄服之徒,数过于正户”,说的就是职业信徒对于国家领户的冲击。这种影响,可以从以下两个方面说明。

首先,道徒离家入道,直接促成其所在家庭人口数量的减少。在那些人口众多的大家庭,有一两个人离家对于家庭规模结构的影响似可以忽略不计,但是对于小家庭而言,每减少一个人其家庭结构都有可能发生实质性的变动。举例说来,如果主干家庭的长辈只有一人,而这个人却由于种种原因进入道观,那么主干家庭结构马上就会分解演变为核心家庭。若核心家庭中夫妻有一人出离,那么这个核心家庭也不再完整。此外,从全局性的角度来讲,入道之人另立道籍,由总领宗教事务的职官管理,不再属于政府编户,那么政府所掌握的总口数必然下降;在总户数不变的情况下,户均口数必然减少。由于普通民户家庭以小家庭为主,因此出家之人对于家庭规模的影响是显而易见的。

其次,民众家庭的扩展主要仰赖于子孙的生息繁衍,某些人在少年或者中青年时期就已入道,从而对家庭人口的增殖产生极大影响。未婚的青少年出家染道而且终生不还俗便意味着他们彻底失去了娶妻(或出嫁)生子、繁衍后代的机会。北朝时期,或是由于家庭的影响,或是出于经济的窘迫,很多僧尼和道士在其少年时代就已经出家,这必然会对人口的再生产产生影响。如道士王延,“才九岁,好道,西魏孝文帝大统三年丁巳入道,师正懿先生陈宝炽,至十八肄业于楼观”;李顺兴,“年十一,与道士籍”;张法乐,“才及成童之年,托迹楼观”;法师严达,“后魏明帝永兴中入道,年始二十”[9](《历世真仙体道通鉴》)。这都是稚龄入道的显例。这些人入道以后,自动放弃娶妻生子的权利,其对于家庭人口规模的影响也是可以预见的。

二是道教信仰对原有家庭生活方式的影响。根据道教的有关经典和戒律的要求,崇奉道法的信徒须持斋守戒、却荤茹素、止杀存生。对于在家信徒而言,面对诸如此类的戒律,虽然不必像职业道教徒那样必须严格无条件地奉守,但是一旦他们接受了道法的影响,奉持相关戒条,即便不是十分严格,也多少会对其家庭生活方式产生某种程度的影响。

首先,五斗米道的教法中有“依《月令》,春夏禁杀,又禁酒”[10](《张鲁传》注引《典略》)的规定。北魏寇谦之清整道教时,只是除去“三张伪法”,对于其中有益的部分仍然继承下来。由此推测,此类戒约应当不会废弃。其次,受佛教影响,道教中也有所谓“五戒”、“八戒”、“十善”之类的规约。其中之“五戒”,与佛教的有关规定如出一辙,即不得杀生,不得嗜酒,不得口是心非,不得偷盗,不得淫色。遵守有关戒约,便意味着道民要对原有的生活方式进行适当的调整。如《齐故博陵郡君崔太姬墓志铭》称:“(太姬)爱好冲虚,崇尚黄老,食止七珍,衣□□色。”[11](p477)这便是因为奉道,而克制自我、减损衣食的典型例证。此外,据《老君音诵诫经》记载,为了在祭祀仪式之前洁净身心,道民要举办厨会,进行斋戒。当时设厨会的时机甚多,具体而言,有求福请愿,有为病者救度,有信众犯律自解,有为亡人“迁度魂灵”等等,举办厨会的具体要求是:

斋法素饭菜,一日食米三升,断房室,五辛、生菜、诸肉尽断。勤修善行,不出由行,不经丧秽、新产。欲就会时,向香火八拜,使大德精进之人在坐首。[6](8,p479)

如果严格按照有关的要求行事,其对于家庭生活的影响可以一目了然。

对于大多数在家信徒来说,所要奉行的戒法往往和他们原有的生活方式有相悖或者冲突之处,践行起来极不容易。就不杀生来说,北朝的胡族家庭向有食肉与酪的传统,肉类是其日常生活中的主食,因为畜牧业和狩猎业在其经济活动中长期占据主流。北魏前期,每逢大规模地狩猎,常有血流成河、山野变赤的场景。因此,要想戒绝长期以来形成的饮食习惯,由食荤改为茹素,即便偶或为之,也是比较困难的事,更何况经年累月地长期奉守了。对于这一点,有关道教经典作出了妥协和让步,即要求在家信徒在一定时期内持守即可,不必坚持不懈地长期进行,这对于吸引有关俗众皈依道教无疑是十分有利的。汉人的生产方式以农耕为主,因经济条件的制约,绝大多数人在日常生活中以粟米、蔬食为生。但是,这并不意味着他们完全戒绝了荤腥,更何况根据传统礼制的要求,在每年的祖先祭祀中都须荐以牲牢。而且,民间里邑中的春、秋二社一直奉行“血祠之祈”,这就不能不以杀生为代价了。

戒酒也是知易行难的一件事。北方的冬天寒冷漫长,人民天性里又不乏豪爽的因子,形成各个阶层的人剧饮成风,乃至溺酒误事、以酒致责、酣饮致死者皆不乏其人。由于拥有广阔的市场,酿酒业在北方一直都很兴盛,显如北魏都城洛阳市西有“延酤、治觞二里,里内之人多酿酒为业”[12](《城西》)。民间私酿的情形也比较常见。史载,北魏乐部郎胡长命妻张氏,“事姑王氏甚谨。太安中,京师禁酒,张以姑老且患,私为酝之”[5](《列女传》)。这一时期系统地总结酿酒技术的著作也已经出现,如北齐贾思勰的《齐民要术》中便辟有专章专论酿酒,对于有关的细节和步骤叙述极为详尽。因此,只要条件允许,例如家有余粮,在家内酿酒供亲属饮用并不是什么遥不可及的事。即便不愿亲自动手,也可以轻易从市场上酤取,这对于饮酒之风的滋盛也是一种助力。是以仅以饮酒而论,虽有戒法的制约,国家又时时出台酒禁法令,但是纵酒之风并未得到根本遏制,因此《北史》中各传的传主,常有嗜饮的记载。这就说明,在道教流行的整体氛围之下,在家信徒的原有家庭生活方式受到了某种程度的影响,这种影响虽然较为普遍,但是对其深刻程度,我们却不宜估计过高。

三是道教信仰对家庭成员关系的影响。宗教作为一种意识形态,总是程度不同地影响和干预其信徒的家庭关系和婚姻生活。这种影响和干预,虽然因各种宗教的基本信仰和教理、教义的不同而在具体表现形式与结果上会产生诸多差异,但是就其总体情况而言,最终结果不外乎两种。其一,它使家庭关系和婚姻关系朝着和谐有序的方向良性发展;其二,与前者恰恰相反,它激化家庭矛盾,并使家庭成员之间的关系不断恶化。

道教信仰对家庭关系的影响,首先体现在它与家庭内其他异质宗教信仰的关系上。北朝时期的这个异质宗教,主要是指佛教。与世界上绝大多数宗教一样,佛、道二教都有自封为正统,视各自所信奉的神祇至高无上,而将他种宗教贬为异端的倾向。虽然在佛教中国化的过程中,其教理、教义与道教有相互融摄、涵纳的地方,但是二者之间的竞争并未因此止息。从北朝宗教信仰的发展史来看,佛、道两家都有排抵对方、取得独尊地位的企图,这必然对各自的信徒产生深刻的影响。

诚然,在北朝的家庭中不乏佛、道兼崇的现象,而且有些人认为这“没有必要非得自相矛盾”,只需要“认真对待两种宗教”就行了。但是,人们最终还是得作出选择,“尽管文化和伦理的双重身份并非不可能并且应当巩固这种可能性,但是双重教籍的可能性从信仰最深挚最严格的意义上看则应排除在外”[13](p256)。因此,对于虔诚的佛教信徒而言,道教乃不折不扣的“外道”;对于真挚的道教信徒来说,佛教是难登大雅之堂的“鬼教”。在此种情况之下,保持相同的宗教信仰对于家庭成员来说至关重要。它犹如一条无形的纽带,通过日常的宗教活动和相关的教理、教义,将每个家庭成员聚合在一起,使之无论在思想上还是在行动上都保持高度的一致。在某种程度上,可以说同一宗教信仰是促使家庭内部和谐统一的外部因素之一。

而不同的宗教信仰,由于宗教本身所内蕴的排他性,则容易诱发家庭成员之间的矛盾、冲突,使家庭关系发生动荡和波折。信仰越深挚、诚笃,发生摩擦冲突的可能性便越大。北魏释玄高在未出家染佛之前,家内便存在两种宗教信仰。其母出身于天师道世家,其姐与玄高则笃信佛教,在玄高之姐所做的祈愿当中,便有“愿门无异见,得奉大法”之句。“门无异见”,即希望家人全部归宗释法,在思想和信仰上不再有歧异和差别。由此我们推测,在不同宗教信仰支配下的家庭个人之间,于日常生活中必有颉颃之处,其甚者会对家庭关系产生不良的影响。这一点在上例中还比较隐晦,北魏名臣崔浩一家的情况则可以给我们以清晰的观感。史载“浩奉谦之道,尤不信佛”[5](《释老志》)。“浩非毁佛法,而妻郭氏敬好释典,时时诵读。浩怒,取而焚之,捐灰于厕中”[5](《崔浩传》)。可见,不同的宗教信仰已经成为影响夫妻关系的导火索。不唯如此,从家族成员之间的关系来看,异质的宗教信仰也是一种侵蚀力量。崔浩与冀州刺史崔颐、荥阳太守崔模,“年皆相次,浩为长,次模、次颐。三人别祖,而模、颐为亲,浩恃其家世魏晋公卿,常侮模、颐”。然从有关记载来看,崔浩与崔模、崔颐之间的龃龉,绝非家世门第差别那么简单,这其中也有宗教信仰的因素掺杂在内:“浩既不信佛道,模深所归向,每虽粪土之中,礼拜形象。浩大笑之,云:‘持此头颅不净处跪是胡神也。’”[5](《崔浩传》)他对崔模的宗教信仰嗤之以鼻,颇为不敬,惹得崔模对其大为怨怼。后崔浩因国史之狱而遭显戮,清河崔氏的姻亲范阳卢氏、太原郭氏、河东柳氏等都受到牵连,而崔模等人却因一向与其关系疏远隔膜而侥幸蒙赦,可谓不幸中之大幸了。

除此以外,宗教信仰中所承载的家庭伦理道德,对于家庭成员之间的关系也有影响。作为一种土生土长的宗教,道教直接根源于中国的传统文化,它在融摄儒家仁、义、礼、智、信等纲常伦理的同时,又把从身内到天上的众多神灵作为人们行为的监控者。因此,传统文化中固有的伦理价值观念就与道教本身的宗教精神相结合,融铸成较为系统完善的伦理规范体系,从而对信徒形成一种极具价值导向的心灵迫力。一般而言,道教通常将得道成仙的终极追求,与儒家的纲常伦理道德相结合,并将恪守后者视为达到前者的必由之路。这一点,在很多包含纲常伦理大义的道经著述中表现得一目了然。如“父母之命,不可不从,宜先从之。人道既备,余可投身。违父之教,仙无由成”[6](10p35)。寇谦之则在《老君音诵戒经》中提出“臣忠子孝,夫信妇贞,兄敬弟顺”的科诫,并假太上老君之口,针对当时道德沦丧的社会现实,提出:“我今以世人作恶者多,父不慈,子不孝,臣不忠,运数应然;当疫毒临之,恶人死尽。”[6](8,p378)在这里,道教的社会伦理规范,与儒家的伦理道德观念实现了有机的融合。道教的这种道德说教比之儒家的伦理思想来说,因有宗教信仰作为支撑,具有更为广泛的适应性和更为久远的影响力,对于促进和理顺家庭关系,也是一股强大的助力。可以这样说,在某些崇奉道教的家庭中,其家庭关系如长幼、夫妇、兄弟等人伦之序,乃是在儒、道双重影响之下,这对于北朝各阶层家庭的正常、有序地运转,无疑是一种值得称许的精神力量。

四是道教信仰对家庭经济的影响。宗教信仰所关注的是无形的精神世界,但是由于受众的个体差异,它的传播和流布却不能凭空进行,而要借助于一定的物质条件和具象载体。因此,宗教的发展在某种程度上必然伴之以相关物质消费的扩大,这是毋庸置疑的。道教在北朝曾取得过准国教的地位,凭此可获得国家的部分经济投入。虽则如此,从总体上看,在举办有关的道教活动时,仍以在家信徒的支出更为突出和可观。当时举凡营塔、造像、立观、做斋等活动,均可窥见在家信徒的身影。而所有这些活动,基本都要以物质或金钱的消耗为代价。因此,就其实质而言,信教乃是信徒家庭消费的一大类,势必对其家庭经济产生影响。

一般说来,随着慕道风气的日益炽盛,宗教信仰消费也有不断攀升的趋势。但是,鉴于各个家庭经济实力的差别和每一次具体宗教活动消费财物额度的不同,其对于家庭经济的影响程度也不能一概而论。通常,那些信仰虔诚并对通过兴作福业稳获善报深信不疑的人,在宗教信仰方面的投入相对要多。因此,很多造像碑的铭文中有“竭家所珍”、“减割身口”、“减割家珍”字样,可见宗教信仰需要信众谨身节用,无私投入。而那些仅把宗教信仰和有关的宗教实践当作日常生活中可有可无的一种点缀的人,无论从财产投入额度和频度来讲,都应是不及前者。但是,信仰的狂热发展到一定程度,必然带有极大的盲目性。北朝时期,在道士劝化、有关经典的引导和统治阶级的示范之下,社会上各个阶层的崇福之风,无疑有愈演愈烈之势。受这股潮流的裹挟,无论是虔诚的道教信徒,还是只在思想的某一层面上接受道教影响的俗众,抑或对道教本身茫然无知,却在社会风气影响之下随波逐流者,都把种种兴造和布施当作无上功德。人们希望通过资财的破费,达到使父母、兄弟、己身、眷属攘灾去祸、获致福佑的目的。

除了种种兴作以外,道教徒为求白日飞升、长生久视,要通过服食吞丹的方式进行修炼导引,而炼丹的原料多是黄金、白银一类的贵金属或丹砂之类的贵重药品,而且经年不成者比比皆是,其于物质财富的消耗极为惊人。一般普通的民户多无力承担如此的巨额花销,这也是炼丹修道之人多出身于上层社会的一个主要原因。

五是道教信仰对家内子孙名字的择取也有影响。名字是指称个人的符号,它本身虽具有抽象性,但是在多数情况之下,却是社会意识的真实、直观的反映。长辈为晚辈取名,在进行斟酌取舍之时,一般都会受某种价值观念、生活经验和道德标准的影响。《颜氏家训》卷二《风操第六》称:“古者名以正体,字以表德。”这正揭示了其中所蕴涵的深远意味。北朝时期慕道之风的盛行,对家庭成员的命名用字也产生了影响。

从有关传世文献和出土文物来看,北朝时期家内子孙的命名用字,不仅受到外来佛教的影响,也打上了本土道教的烙印。陈垣先生早年在对西凉建初十二年(416)的西凉户籍残卷进行研究时,就已经指出,卷首一户的三子一孙,分别命名为道、德、仙、宫,“实受道教之影响”;其他各户命名,如“魄”、如“金”、如“嵩”、如“寿”等,“亦辄有修炼长生之意”[14]。然以上皆为十六国的情形,北朝时期,与道教信仰有关的命名用字主要集中于以下几个。

首先是“之”字。据陈寅恪先生研究,“之”字是五斗米道中用于教徒名字的暗记。南北朝最重家讳,而“之”、“道”等字则不在避讳之例[1](p9)。实际上,“之”字用于人名,以南朝为多,北朝虽然也有,但并不常见。其最著者当属寇谦之。《北史》卷二七《寇赞传》云:“寇赞,字奉国,上谷人也。因难迁冯翊万年。父脩之,字延期,苻坚东莱太守。赞弟谦。”谦即谦之,与其父名尾字相同。寇氏世代奉道,谦之又是改革、完善道教科仪的天师道领袖,以“之”为名,正是实至名归。

相对而言,“道”字在北朝的人名中更为常见。如长孙道生[5](《长孙道生传》)、孙道登[5](《节义传》)、王道翼[5](《释老志》)、由吾道荣[15](《由吾道荣传》)、唐邕字道和[15](《唐邕传》)、万俟道洛[16](《李贤传》)、冯道和[16](《赵刚传》)等。其次为“灵”字。南朝宋有诗人谢灵运,少时寄养于钱塘杜氏,据陈寅恪先生考证,钱塘杜氏为天师道世家,谢灵运寄居其靖室以求佑护,“宜其即从其信仰以命名”[1](p9)。北朝也有很多以灵为名者,如北魏有刘灵助[5](《刘灵助传》)、羊灵珍[15](《羊烈传》)、羊灵引[5](《京兆王愉传》);张蒲,字玄则,有子名灵符[5](《张蒲传》);傅竖眼有三子,分别名灵庆、灵根、灵越[5](《傅竖眼传》);冯亮,字灵通[5](《冯亮传》);北齐有梁州刺史羊灵佑[15](《羊烈传》)、儒者孙灵晖[15](《儒林传》);《魏书》卷八七《节义传》记载,有人姓宗名灵恩;又张耀,字灵光[15](《张耀传》)

这里面有几个问题需要指出:1.名字里面含有与道教有关的字的,不一定全部与家庭的宗教信仰有关,有时候,也可能是长辈的趋从时风之举。2.命名用字中不涉及道教的,也未必其家庭就没有该种信仰。3.由于个人的名字多为长辈所取,是故它所反映的可能不是当事人本身的宗教信仰,而是其父、祖的信仰情况。如《高僧传》卷十二“习禅类”《宋伪平城释玄高传》云:“释玄高姓魏,本名灵育,其母寇氏,本信外道。”[17]由玄高后来出家染佛来看,“灵育”之名的由来,应与其母的宗教信仰有关。虽则如此,宗教信仰对家内子孙名字的择取确有相当大的影响,应由此可知。更何况有相当一部分人的名字的确与本人及其家庭的宗教信仰再现着一种表里关系。如东莱人王道翼,“少有绝俗之志,隐韩信山四十余年,断粟食麦。通达经章,书符箓。常隐居深山,不交世务”[5](《释老志》)。由引文来看,王道翼正是一个虔诚的道教信徒。夏侯道迁,由于史未明载,其宗教信仰难以遽断,但本传中有言:“年十七,父母为结婚韦氏。”[5](《夏侯道迁传》)韦氏乃天师道世家,道迁父母为他订下这门亲事,不能不考虑宗教信仰方面的因素,则夏侯氏很可能也是倾向于道教的。由吾道荣,琅邪人,“少好道法,与其同类相求入长白、太山潜隐,具闻道术”[15](《由吾道荣传》)。又唐邕,太原晋阳人,字道和,仅据此似乎无法窥见其宗教信仰之端倪。然同传载其父名“灵芝”,为魏寿阳令。父子两代名字皆与道教有关,则其宗教信仰的倾向约略可知。

综上所述可知,北朝时期,随着道教的广泛传播,信徒的急剧增加,家庭逐渐成为道教信仰的单位,成为广大俗众慕道、习道、修道的主要场所。而且,在当时的历史条件之下,在家信徒道教信仰的特点也是比较鲜明的:它以家庭成员为关注的焦点,对宗教实行高度重视,又凸显出极强的功利色彩。与此同时,道教信仰作为一种意识形态,对于北朝家庭本身也产生了极为深刻的影响,除了使当时的家庭规模趋向小型化以外,在家庭生活方式、家庭关系、家庭经济等方面,皆可窥见道教信仰留下的痕迹。这在道教发展史和中国古代家庭本身的发展历史上,都是应该引起注意的现象。


注释:

①此前涉及道教信仰与北朝家庭关系的成果主要有陈寅恪著《天师道与滨海地域之关系》、《崔浩与寇谦之》(俱见《金明馆丛稿初编》,三联书店2001年版)。但作者仅是在著作中偶尔涉及,关于家庭的道教信仰并非其考察的重点。

②参见侯旭东著:《五、六世纪北方民众佛教信仰》;中国社会科学出版社1998年版。


原文参考文献:

[1]陈寅恪.天师道与滨海地域之关系[A].金明馆丛稿初编[C].北京:三联书店,2001.

[2]韩伟,阴志毅.耀县药王山的道教造像碑[J].考古与文物,1987(3).

[3]赵康民.陕西临潼的北朝造像碑[J].文物,1985(4).

[4]石夫.介绍两件北朝道教石造像[J].文物,1961(12).

[5]魏收.魏书[M].北京:中华书局,1974.

[6]胡道静,陈莲笙,陈耀庭.道藏要籍选刊[M].上海:上海古籍出版社,1989.

[7]丁明夷.从强独乐建周文王佛道造像碑看北朝道教造像[J].文物,1986(3).

[8]边沁.道德与立法原理导论[M].北京:商务印书馆,2000.

[9]道藏[M].北京:文物出版社;上海:上海书店;天津:天津古籍出版社联合出版,1988.

[10]陈寿.三国志[M].北京:中华书局,1982.

[11]赵超.汉魏南北朝墓志汇编[M].天津:天津古籍出版社,1992.

[12]范祥雍校注.洛阳伽蓝记校注[M].上海:上海古籍出版社,1978.

[13]秦家懿,孔汉思.中国宗教与基督教[M].北京:三联出版社,1990.

[14]陈垣.跋西凉户籍残卷[J].北京师范大学学报,1963(2).

[15]李百药.北齐书[M].北京:中华书局,1982.

[16]令狐德棻.周书[M].北京:中华书局,1971.

[17]释慧皎.高僧传[M].北京:中华书局,2004.

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