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从幽冥故事看士大夫的社交模式与知识探讨——以乾嘉时期的两部志怪为中心
来源:清史所 作者:清史所 点击数:764 更新时间:2019/12/5

王东杰

作者简介:王东杰,清华大学人文学院历史系教授。

文章来源:《西华师范大学学报(哲学社会科学版) 2019年第5期,注释从略。

摘要:纪昀的《阅微草堂笔记》和袁枚的《子不语》是乾嘉时期极有影响的两部志怪作品,其中的故事大都来自于士大夫之间的闲谈。通过把它们放入一个跨阶层社交脉络中,重建这些故事被传述的情境和路径,可以看到,不同的交流方式影响了人们对故事内容的判断,而讲故事这种行为本身,就是一种知识探索的过程。

18世纪末19世纪初中国最受欢迎的两部志怪作品,要算是纪昀的《阅微草堂笔记》(以下简称《笔记》)和袁枚的《子不语》。以往学界对它们的研究,除从文学创作角度所做的分析外,大多聚目于其内容。不过,美国人类学家艾米·舒曼(Amy Shuman)曾说:一个故事的意义与解说不只是与故事的内容相关,也和卷入故事交流中的社会交往模式相关。本文试图从社会交往的角度,将这两部作品放在乾嘉时期士大夫的跨阶层社交脉络中,重建它们被传述的情境和路径,探索不同的交流媒介怎样影响人们对故事内容的判断,并借此指出,古人对故事的讲述和记录,同时也具有知识性的意义。

要了解卷入故事交流中的社会交往模式,首先需要知道纪昀和袁枚笔下这些故事原初的讲述语境。但是,重建这些情形,于今已无可能。唯一可以肯定的是,如民间传说大都出自普通民众在田间地头、火边炕沿的聊天一样,读书人圈子里的闲聊也为这些故事提供了原本。这两部书里出现的名流,高官如陈鹏年、李卫,学者如江永、王昶,文士如董邦达、蒋士铨,或是故事中的主人公,或是故事的讲述人,主动被动,都被卷入鬼魅神妖的世界。自然,闲谈未必就是说鬼,但即使并不相信神异存在的洪亮吉,讲起与老友共度的时光,也有人事尽乃幽谭鬼神的回忆。好奇乃人之天性,读书人亦难避免,晚明高士如屠隆、陈继儒、吴从先等,纷纷将说鬼列为雅人韵事,看重的是其远离俗情。至于清人文字多忌,语入幽冥,恐更多一重避祸的考虑。

读书人围聚一起谈鬼说狐的情形,前人记录虽简略,但数量很多。此处不妨从清末民初江苏学者毛元征日记里随检几条。1925726日,有他当日听来的六个故事。前三个由陈继丈所说:第一个讲的是一位力大无穷的役夫,背负马车过桥,遂被市人讹传为牛转世。不寻常,但也非灵异。不过话题紧接着就变了:北京东城一个妻子用道士所传法术,使暴虐的丈夫情性大改;江苏金匮某人经人托梦,发现自家已故老人的坟茔破损。接下来,阮乃谷说了两件事:一是当地某人病危,梦见邻家老妪被鬼卒拘去,醒后发现老妇果然刚刚亡故;一是某人以《金刚经》超度缢鬼,终获善报。最后是黄桐生讲的,怎样用《往生咒》度亡。812日,毛又记下几件事:谭少南讲浙江某村妇被怪物附体、直隶保定的狐精和蛇精打官司、某京官妾借尸还魂,接着,王蕴之又讲了一个妇人被各种精怪缠身的事。

这些记录同《笔记》和《子不语》的相似性非常明显:它们都会交代故事的讲述人、怪事发生的地点、经历者、目击者等具体信息,在编排方式上,有时连续几条故事都出自同一人之口。显然,纪、袁笔下的鬼怪故事,最初应该也就来自类似场所。

从毛元征日记里可以发现,闲聊时的话题是怎样不知不觉滑过幽明边界的:一桩罕见的人事,就可能将人们的注意力拉向鬼神;这些故事也呼朋引伴,相互催生:陈继丈讲到托梦,引起阮乃谷谈起梦中见鬼;阮氏提及《金刚经》超度亡魂,遂有黄桐生申说《往生咒》的威力;谭少南和王蕴之所言,更是紧扣妇女被精怪缠身的主题。讲故事好比拔萝卜,一个带出另一个,推动它们在更大范围内的传播。最后,一桩灵异事件也会促使听众彼此交流他们所知的驱鬼方术。这样,非怪、此与彼、鬼怪的事实和降服它们的技术之间的区分,随着谈话的开展,往往变得模糊起来。

类似特征也都可以在《笔记》和《子不语》中发现。首先,这两本书都有些和幽冥无关的记录。比如纪昀一位仆人的怪异举止,在今天看来就是典型的虐恋心理。又如驯养多年的虎狼突发兽性,袭击主人,与其说是,毋宁说是。两书也记载了不少边疆和海外的奇俗异物:喀尔喀一种似猴非猴的野兽,往往窥探穹庐,乞人饮食,或取小刀烟具之属,被人呼喝,即弃而走,颇似今日所谓野人;崖州的黎人买卖田土,使用竹签作为凭据,更具民族志的价值。纪昀曾亲至新疆,讲到西域大风可将人吹到二百里外,云:此在彼不为怪,在他处则异闻矣。说得很清楚:它们被记下,皆因稀见之故。然而必须指出的是,这种在今人看来有点鸡兔同笼的记录方式,并不表明在作者心中,冥间的和人间的在性质上不存在任何差异。

话题的互相逗引,就更是常见。袁枚就喜欢把同类故事写在一处,有时还取一个某事几则的标题。他听说有人在江上看到一个黄布包袱,不久即狂风大起,惊涛骇浪,便立刻想到,一位老于贾舶者就说过,江行有大风必先有风旗出水面,或即此欤?《笔记》第12卷连续收录4则故事,都是壬申年(1752)七月纪昀等在诗人宋蒙泉家谈狐的记录,讲述人分别是聂松岩、法南野、田白岩和宋清远。故事中的角色,有雄狐,有雌狐;事件的发生,有由狐起者,有由人起者。它们呈现了人狐关系的多种可能,使这次聚会成了一个专题研讨会。有次朱青雷告诉纪昀,自己和友人遇到一位雅鬼,为他们更正了一句唐诗出处;纪昀将此说给戴震听,戴就立刻讲了一个类似的故事:两书生夜谈,为《春秋》所用历法究竟是周历还是夏历的问题争执不下,忽闻窗外鬼声道:左氏周人,不容不知周正朔。二先生何必词费也。《笔记》和《子不语》中也记了不少实用知识,比如袁枚津津乐道的种鳖蟹法、扯鸡嗉救溺死人法,纪昀关注的解菌毒之法等,其中最受欢迎的是医方。曾任职四库馆的蔡葛山说,他校书过程中,最感得意的,就是依据《苏沈良方》(按:苏为苏轼,沈为沈括)的记载,救了幼孙一命,乃知杂书亦有用也。一个红袍鬼向名医请教,治疗肺痈应用何药,名医答以白朮。红袍人大哭曰:然则我当初误死也。’”纪昀也讲过一个狐仙教人怎样救治误饮卤水的方法,在志怪中兼具传播医疗知识的作用。而在一个黑眚流言四处猖獗的时代里,读者看到《驱虐鬼咒》《黑眚畏盐》这样的题目,希望从中学到一种实用法术,当然也是合情合理的要求。

与志怪笔记著录不怪医方相映成趣,也有非志怪性质著作从志怪里抄录药单的。比如王士禛《古夫于亭杂录》,就有《靛水治噎》《人参愈疾》两条,分别录自唐人《广五行记》和《宣室志》,均为灵异之事,但王氏显然是把它们作为药方看待的。

毛元征日记迟于袁、纪二书百余年,仍可提供富有启发性的说明,可知即使处在数千年未有之大变局中,人的好奇心的历史依然少有变化。另一方面,无论是内容还是传播方式,灵异故事的口头形式和书面形式之间,都具有高度的同构性。这不仅是因为笔记这种文类本身就是散漫的,和闲谈的情形最为吻合;而且也是因为书面文本和口头文本之间存在的多线对流关系。晚清天津士人李庆辰在其所著《醉茶志怪》一书序言中宣称,书中事迹有与前贤仿佛者,但确系自己亲自听闻,绝非袭旧。事实上,同一个故事完全可以在不同媒体间多次转换,从口头的变成书面的,再从书面的变回口头的(或者相反)。如果李庆辰所言属实,那他所听到的故事,很可能就是讲者从前贤书中稗贩而来。传播介质的改变,当然会使故事发生一些或大或小的变化,但仍会保留若干近似特征。更何况,志怪的作者(讲者)和读者(听者),往往就是同一批人。他们早已经将文字内化为思维结构的一部分,口头和书面表述在下意识中相互模仿,本不足怪。

当然,复述乃至剽窃前人著作的情况,也绝不罕见。前人早已检举过,《续子不语》中不少条目就是从《笔记》抄来的。笔者粗略比对,这种情况不下十余条,多数都只是做了一些字句更动(仅指叙事部分)。其中一条题为《文人夜有光》,与《笔记》卷一中的一则故事完全相同,且均谓此系爱堂先生言。然而这位爱堂先生其实是纪昀的伯高祖。晚清藏书家徐时栋就据此破绽,确言袁窃纪语。不过,彼此抄袭,是包括志怪在内的笔记的共同现象,不必苛责袁枚一人。换个角度看,这也表明,故事在书面之间的传播,和通过口头的辗转复述,实质并无两样。进一步讲,信息传播不是以线性方式进行,而是经由多种渠道同时扩散,方式极为复杂。

虽然口头传播的效率不容忽视,但书写和出版对于事件流传的作用显然更加有力。不仅如此,它们也犹如磁石一般,将更多的故事吸聚起来。《笔记》第一种《滦阳消夏录》写成后,立刻被好事者辗转传抄,竟入书贾之手。纪氏乃亲自校定,交付书商。此后因时有以新续告者,纪昀又写出《如是我闻》。自是,友朋聚集,多以异闻相告,纪欲罢不能,置一专册记录之,不久即有《槐西杂志》问世。《笔记》中还有两则,是热心读者远路寄来的材料。不过,读者的追捧,既是对作者的鼓励,也是作者的负担。《笔记》最后一种《滦阳续录》,无论质与量,皆明显不如前四种,除作者年事已高、精力不济外,大概也有急于求成,满足读者期待的因素。而同样的现象,也不难在《续子不语》里发现(此书大量抄袭,恐即有这一层考虑)。但无论如何,读者的回馈对作者的影响表明,这些著作也创造了以它们为中心的社交圈。

任何故事都不是单纯地讲一件,也包含着特定的信息和价值,因此,故事的扩散,同时即是其中蕴涵的信息和价值的扩散。以往人们对故事的思想观念层面考虑很多,尤其关注到它如何承担传承伦理的责任。不过,故事还有知识价值,它要告诉人们幽冥世界的各种情况,以满足听众和读者的期待。当然,听到或读到一个故事,未必就要接受它附带的知识和伦理价值。因此,以文本为媒介构成的社交圈的扩展,也就无可避免地伴随着各种争议和探讨,既有思想性的,又有知识性的,本文只讨论后者。

这些争议中,一个基本层面是可信度问题:故事是真是假?理论上,更多的人参与讨论,真相会愈辩愈明;但事实上,亲友之间的信息交流,往往更易使人对流言采取信任态度。田海曾引用明代大画家祝允明的一段轶事:有段时间,狐狸精取人心肝之言甚盛。祝初以为讹言,后听亲家一老妪讲,早起在街上亲见此物,乃由疑转信。成化年间(1465—1487)京师一度流行黑眚谣言,名臣尹直始亦不信,但经邻居证实,态度转变。明末清初浙江嘉兴一位士人王逋,面对当地的黑眚谣传,同样号称余始不信,不料却成为怪物的目击者。

这几例中,目击人或亲历者的指认对确认事实是最为关键的:在祝允明那里,这个人是姻家老妪;在尹直那里,是街坊邻居;在王逋的例子中,则是他本人。这些人证可能是谈话的参与者,也可能是其熟人,这种关系无疑强化了他们证词的说服力;但有时根本就是故事中的一员,甚至没有名姓,只要能够承担证人的功能足矣。

若说上述这些都是群体危机事件,社会陷入集体恐慌的氛围,更易令人轻信的话,那些日常传闻的情形也是一样的。纪昀在乌鲁木齐时,曾偶对同人说,焰口经词句鄙俚,怀疑其是否真能召魂施食。同人或然或否,态度不一。这时,一位剧盗出身的官奴白六突然插话,说自己曾亲见放焰口时众鬼云集求食。以他的身份,当然没有资格加入士大夫的聚谈,他当时应该就是现场的旁听者。但他的经验却被纪昀认为是最重要的。同样,纪的两位友人李云举、霍曾为鬼神有无一事争论不休。李以为有,霍以为无,相互辩驳,难分胜负。李的一位仆人却忽然说:世间原有奇事,倘奴不身经,虽奴亦不信也。接着就讲了自己遇鬼的经历。但霍养仲并未就此屈服,表示李仆助主,人多势众,然吾终不能以人所见为我所见

在这两例中,讲故事都发生在观点相左、争执不下的情境中,目的是为其中一方观点提供佐证,这样,讲故事就不只是为人们提供了讨论的对象,它本身就是讨论的方式。一个值得注意的现象是,在其中扮演重要的证人角色的常常不是读书人,而是他们身边的下人。在此我们可以看到灵异经验传递的跨阶层性:这些下层民众的鬼怪经历,对于纪昀这样的士人来说,在很多情况下,似乎更具说服力。

神怪的类别和身份,也是人们喜欢探讨的课题。在袁枚参与的一次聚会中,一个叫万近蓬的人,讲了曾任河南巡抚的胡宝瑔和一个大头怪交往的事。一位张姓士人立刻说:此怪名唤灵符,乃文昌宫星宿。当年朱熹注《四书》,就常与之剖晰疑义。袁枚问,此事见何书。张答:朱子集中《序》上载其事。袁遂记下,准备有暇时翻检朱集,以究其端末。张言纯属子虚,但聚谈鬼神,还要追查史源,实在是郑重其事。同样的情形也出现在《笔记》里:纪父曾讲某人夜半遇怪,听者或曰罔两,或曰当是主夜神’”。纪昀根据张华《博物志》记载,断定前者近是。舒曼曾说:意在报告实际经验的故事展示的是一种可经协商的现实。我们从这些记录中也不难推见,一个故事的面貌在很大程度上取决于人们的讨论磋商。

同一个故事经由不同渠道和媒介传播,势必出现不同版本。比如,袁枚和纪昀都讲过一个被杀的男童附于罪犯身上,为自己伸冤的事。但他们的记录不但有详略之分,细节上也有所不同:袁谓杀人者系赵二,被杀童子叫常格;纪云杀人者为常明,被杀者名二格。纪言其父曾亲自参加此案刑讯,袁枚则云得自邸抄。其实,传闻异辞,本属常事。值得注意的倒是,记录人有时会特意指出,哪些是揣测之词。比如袁枚就常说:事中人某,或云即蔡炳侯方伯也”“或云童子即总漕杨清恪公也。不过他有闻即录,亦难免有失。纪昀《笔记》中有一则讲自己在福建汀州试院所遇异事,主要目的就是纠正袁枚记载的偏差。

纪昀显然是从袁枚书中发现,此事在传闻中已经走样,才出面澄清。这提示我们,从口传、书写到出版的媒介改变,不仅意味着一个事件传播范围的扩大,也意味着有更多的人加入一个散漫的讨论群体。对于作者的述说,他们可以否定、批评、修正,也可能给予呼应、赞同———纪昀之于袁枚,就有这两面关系。他既矫正袁枚,也为他提供旁证。纪昀的读者对他也是一样:翁心存在《笔记》的点评中,就以自己的经历证实,纪昀说泉州试院闹鬼,确有依据;反过来,对于纪昀叙事里的疏漏,细心的读者也不会轻易放过。姚元之听朋友讲怎样使雄鸡生蛋,立即想到,《笔记》就有类似说法,只是自己所见鸡蛋没有纪昀说的那么大。讲者、听者、作者、读者组成了一个多重的检查网,任何信息都不得不接受它的检验。

一般说来,当我们意识到自己在听一个虚构故事的时候,会暂停理智分析能力,同时打开直觉或美学的认知能力,以探索另一种意义的真理价值,如道德的寓意。但袁、纪读者们的反应显然不一样。他们要正儿八经地(当然也是程度不同地)思索这些故事之真假,判别鬼神之身份,当然不是(至少不完全是)把《子不语》和《笔记》看作无稽之谈,而是把它们当成一种有可能的知识来源。

纪昀本人的认真亦不遑多让。《笔记》最后一条,他据自身经验,对志怪的真实性问题作了深入反思:张浮槎《秋坪新语》载余家二事,其一记先兄晴湖家东楼鬼,其事不虚,但委曲未详耳。另一件记余子汝佶临殁事,亦不得六七。张、纪乃世姻,犹不能无纤毫增减,何况他人?他由是想到:他人记吾家之事,其异同吾知之,他人不能知也。然则吾记他人家之事,据其所闻,辄为叙述,或虚或实或漏,他人得而知之,吾亦不得知也。自己只能做到不失忠厚之意,稍存劝惩之旨,保证不颠倒是非”“不怀挟恩怨”“不描摹才子佳人”“不绘画横陈,却不能保证所言丝毫不差。

纪昀所说,是故事在流传过程中自然发生的版本变易,这是由传播的性质决定的,实难避免。但不同的情节也可能是有人刻意渲染加工而成。梁绍壬就讲过他认识的一位见闻广博又谈锋甚健的人:

悬河一开,沛然莫御。但谈至兴酣,则支节往往失脱,如天起怪风,民家七只酱缸,吹过江面;又京师西山开煤,穿穴地道,现已穿至某处,道里分寸不差累黍。此等事并非全属子虚,而自彼述之,则一若躬立其旁,而目睹其事者,情状殊可笑也。又喜说鬼,自言生平凡遇鬼二十余次,而与之相搏者亦累累然,从未有为鬼所败者。方谈此时,摹形绘色,数脚论拳,大声发波,险语破石,正其掀髯得意时也。

这类喜好张大其词之辈,生活中并不罕见。若仅从真实性角度看,他们当然不是好的讲述人,反而是造成诸多失实的源头。然而,值得注意的倒是,梁绍壬也认可,这个不靠谱的人所说的话并非完全无中生有。他所做的只是夸饰,尽管这难免改变事件的性质,但夸饰和虚构仍是不同的两种行为。就传说本身而论,真伪往往彼此漫延,进入对方边域,造成分界的模糊含混,难以真、伪二字一概而论。当然,这绝不是说真假之间并无界线,而纪昀和梁绍壬的评论表明,志怪作者们对此显然不是没有察觉的。

上面的讨论似乎给人一个印象:这些故事都是在士大夫圈子里传播的,只能代表读书人的口味。的确,即使出自普通民众的故事,一经纪昀和袁枚之手转述出来,也就不可避免地染上了士人情调和视角。然而这也绝不等于其中的下层文化成分就此消失殆尽。明清时期社会流动性很强。士大夫的交际范围虽以同一阶层的人为主,获知信息的渠道却是多样的:家眷、亲属、仆隶、邻里,都是他们日常接触的对象;走出家门,踏入茶坊、酒肆、青楼、客栈,各种消息更是自动涌入耳中;大规模的跨地区人口移动,又将地方性信息网和更大区域的消息网络连在一起。在此情形下,即便一个普通人,也不可能对外界情事一无所知,更何况纪昀和袁枚这样的名士?

稍微留意一下这两本书中故事报告人的身份即可发现,方士、村媪、佃户、轿夫,都是他们的信息源;至于故事的主人公,就更是各个阶层,无所不包。因此,尽管这些故事不可避免地染有士大夫的情调和视角,但仍保留了不少下层社会文化成分。就像罗伯特·达恩顿(或译罗伯·丹屯)之述18世纪中期巴黎的小道消息传播系统一样,袁枚和纪昀笔下的这些故事既不完全属于文人学士,也不完全属于下里巴人,而是双方不自觉合作的产品。翁心存曾说:左道惑人,下层民众或为所诱,而读书明理的士大夫亦往往为其所欺,都是因为受到妇女仆隶辈影响,牵率迷罔所致。这评语对妇女仆隶辈不公平,但也表明,士大夫接触的文化并不只来自同一个水平层次,而是极多元的。

这些故事覆盖的空间也非常广阔。与纪昀同乡、同时而年辈稍长的边连宝曾有《说鬼行》一诗,描述文人聚谈的情形:浙西老蔡鬼最富,不烦思索缓须臾。......座中燕刘皆北客,不能说鬼但说狐。北方多狐南多鬼,无乃地势使之殊?袁枚同乡梁绍壬也说:北地多狐仙。似乎谈鬼说狐还有地域之别,南人北人各有擅长。然而这也只是大致而言。《子不语》中狐仙故事发生的地点,就有福建、浙江、云南、江西等。边连宝的描述提示我们,即使这些故事最初流行在不同地区,也早已通过人际交流而为其他地区的人们所知晓。至于士大夫的志怪书写传统,则很早就是全国性质的。

士大夫参加科考、做官、为幕,或者只是因为雅好山水,都有离乡远行的必要。袁枚以好游知名,足迹遍及名山大川;纪昀则是因为被发配,在新疆待了两年多。见识博洽,下笔自然不凡:《笔记》收录西北地区的奇闻异事,《续子不语》所载各地奇景异观,都与作者亲历有关。加上听闻所得,他们笔下的世界遂远至海外荒岛、北极绝地。

大部分鬼怪故事发生在陌生人身上,但亲朋好友乃至作者本人和家人的经历也是重要的信息源,袁枚和纪昀都有,后者尤多。事实上,纪昀的父亲纪容舒就常和人议论灵怪之事,既有自身亲历,也有家族传言。纪昀一位堂兄提到,本族两位老辈年轻时读书,有狐女勾引,一个欣然相就,一个视若无睹。纪父表示自己也曾听闻,并补充说其事在顺治末年,而那位目不窥园者,似是族祖雷阳公。可知此事在纪氏族人中流传已久,成为家族历史的一部分,但也还是像其他鬼故事一样带有模糊性,以至于过了几十年,当事人是谁,就连纪容舒这样热衷谈鬼说怪的老人,也已不能十分确定了。事实上,整个纪氏家族都雅好神怪,连纪昀早夭的长子汝佶也留下了六则志异之作。《笔记》列入纪昀自己的灵异经验,当然不出人意料。

向读者说明灵异事件的主人公、目击者、讲授者的姓名、身份以及故事发生的时间、地点,是中国志怪写作的传统,并非袁枚和纪昀那个时代的发明。很多学者注意到,这个做法可以强化故事真实性。这是不错的,但还不够。它也同时属于舒曼所谓讲授权的一部分:不是所有人都可以讲某个故事。当一个故事被质疑为谎言,其挑战不仅是针对事件内容的,也是针对讲述者讲授这个故事的权力,以及讲述性质的,易言之,故事的可信度不只和内容相关,也和讲述者的社会关系密不可分。

把这些故事放入一个社会网络中,全面探讨它们引发的反响,已经超出了本文的任务。不过,如果我们把这两本书当作社会史料来爬梳,也不难发现,有一些名不见经传的人物,反覆出现在不同故事中,比如赵衣吉、万近蓬、吕道士等。赵衣吉与万近蓬都是秀才出身,万氏据说还是经学家杭世骏的弟子;吕道士则是一个混迹于士大夫圈子中的妖道,一度小有名气。至于那些真正的无名之辈,若在另一个故事中再次出场,纪昀也不忘记补充一句:此人即前记某事中的某人。这些交代将读者本来陌生的人物熟悉化了,同时,通过在几个故事间建立起人物关联,部分建立了一个文本之中的社会交往网络,强化了这些故事在整体上的可信度。

结论

鬼怪故事乃是不经之谈,但从这些荒唐悠谬之说中,我们仍然可以看到,故事如何在被讲述的过程中,成为一种知识探索的对象。它们跨越地理空间、社会阶层和传媒介质,彼此交织,组成无数大大小小的信息网。凡资讯所过之处,都会和周边环境形成复杂互动,影响到信息的构成,其中,传媒的变化是一个重要因素。一个口头流传的故事一旦诉诸文字,印成书本,除了会扩大它们的影响力之外,也会使它们面对越来越多的审视。无论是整个事件还是其中涉及的某些细节,都会遭遇有心人的检查。这为我们从知识社会史的角度考察历史上各种故事的流通,带来了一种新的可能。


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