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明末清初太兴山真武信仰探析
来源:《世界宗教研究》2019年03期 作者:李利安;郭储 点击数:256 更新时间:2019/10/3
 太兴山位于陕西省西安市长安区杨庄乡库峪境内,这里属于秦岭北麓地区,是终南山的有机  组成部分,山上现存庙宇共40余座,半数以上的庙宇供奉真武大帝,当地俗称无量祖师,其寺庙多称真武殿、祖师殿、无量殿等。与此同时,真武在太兴山修真成道的传说为山中各个庙宇所接受,因此,学界有人将此地称为 “太兴山真武大帝信仰圈”①。20 年前的 1999 年夏季,笔者曾对太兴山民间宗教现状进行过实地调研②,引起学界的关注③。但对太兴山真武信仰的兴起与  发展始终不得其详,因此一直引以为憾。前年笔者指导研究生郭储承担了一个以太兴山民间宗教  研究为题的研究生创新项目,希望在  20  年后的今天对太兴山的最新发展变化再作跟踪调研。在实地调研过程中,我们在山顶侧边一人迹罕至的山洞内发现康熙十二年 (1673) 刻立的 《重修上帝宝洞序》④,如获至宝。旋又获得 1974 年出土的 《明藩门正少川冉公墓志铭》⑤ 全文,明末清初太兴山民间宗教兴起与初期发展情况基本得以清楚呈现。
一、明末太兴山真武信仰的兴起
关于太兴山真武信仰的起源,当地信众多云祖辈相传初兴于明代。但相关历史文献记录并不多见,传世文献中年代最早者当为成书于康熙年间的 《古今图书集成》,其中称: “太兴山,在库谷内。上有真武宫,每年七月,人多朝礼。”① 因为 《古今图书集成》所收方志多出于明代,基本上反映明代情况,所以该则记载表明在清前期及明代太兴山地区已存在真武信仰,且民众在固定的日期内开展朝山进香活动。从全国的情况来看,学界已经基本公认,在明朝历代帝王的支持下真武成为全国性的神祇,真武信仰在有明一代达到了巅峰,具有地方性特色的真武信仰也在各地域得到了发展。但过去对明末清初太兴山真武信仰圈的形成与发展的具体情况一直不甚明了,《明藩门正少川冉公墓志铭》的出土为明末清初太兴山地区真武信仰的发展研究提供了关键线索。
天启六年 ( 1626) 刻立的 《明藩门正少川冉公墓志铭》主要记载明秦藩门正冉少川的生平事迹,其中详细叙述了冉少川因真武显圣而于万历三十九年 ( 1611) 在太兴山大兴庙宇一事。墓志铭全文如下②:
明藩門正少川冉公墓志铭
赐进士第    中议大夫    赞治尹    太仆寺少卿    前巡按浙江福建    掌北京畿    湖广陕西贵州等道事监察御史    京兆崔尔进撰
奉政大夫    秦府长史司右长史    前云南曲靖府通判    临安府建水州知州    申廷对篆
西安府    长安邑庠生    眷外重孙郑镒书
终南山一曰太乙,一曰地肺,胜处有玉堂、石室之属。而午台峦壑秀绝,琼楼瑶榭,炫耀观览。相传为观音大士伏火龙处。岁时六月,善男信女持瓣香呼拜而至者,不远千里。盖数百年有如一日。万历辛亥,太兴山之名忽振,其盛几与午台相甲乙。山在台东三十里而遥。始仅土人以祀玄天上帝,其后大兴工作,剪棘开道,增葺院宇,轮奂庄丽,则秦藩门正冉公朝用力也。初,公登山,见小龟蛇盘踞前途,耽耽可畏,瞿然有感,立捐金三百、粟二十石为鸠工费。四方闻者,辐凑捐助,指顾功成。春末秋初,来往顶礼,肩摩踵接。莫不洗心涤虑,谶罪吁福,步趋肃然,无敢出一高语,兴一妄念。异哉! 神道设教之入人深也。夫人生而性善,发之为情,不能不有所寄。今天下声利之渐人久矣,熙熙攘攘,皆是也。公独驰域外之观,寄之泉石,含清味淡,视声利之场如野马尘埃,此其高旷,诅易及乎? 至夫妇命玄真,为众人蒿矢,俾善者得所瞻视而志弥坚,不善者亦得所激发而心渐革。齐庆赏刑威之所不能齐,其有功于人也大矣。公号少川,西安前卫人。万历癸未,奉旨供事。癸丑,升今职。恪慎节俭,循循有礼。急公奉职,终始不怠,人称中贵人之贤,必首及公。父曰朝,  母曹氏,生四子,公其季。初本朱氏,后改今姓。职官朱君进贤,其犹子也。公生于嘉靖戊申十二月十五日,卒于天启丙寅二月初三日,寿七十有九。卜于本年四月十三日,葬于景龙池左。余素有山水癖,客岁偕三二同志游午台,有谈及太兴山之胜而飘然神往,思一策杖其间而未之逮也。细问山之所以兴,因以知公。嗟夫! 太兴之香火一日不绝,即公一日之名不泯灭矣。铭曰:
节彼南山,条梅屺堂。太兴崇崛,与午台兮相将。冉公经始,琳宇辉煌。礼真向道,公为之倡。公则已矣,功德无疆。龙池丘陇,郁乎苍苍。此焉偃息,岁荐馨香。①
孝侄朱进賢
孝嗣李朝相
孝孙赵仕廉    周成    张道    李受
孝重孙边增    李生芳
泣血上石
我们先来看此碑的撰写者。墓志铭称 “赐进士第中议大夫赞治尹太仆寺少卿前巡按浙江福建掌北京畿湖广陕西贵州等道事监察御史京兆崔尔进撰”②。崔尔进生平散落于多处历史记载中。据明人吕维祺辑 《四译馆增定馆则》记载: “崔尔进,以可,陕西长安县人。万历甲辰进士,天启六年任。升南京太仆寺卿,历户部右侍郎,巡抚天津。”③ 崔尔进是长安县人士,万历三十二年进士,天启六年升任四译馆提督少卿。崔尔进职官变迁,则更详见于 《明实录》与康熙 《陕西通志》。据 《明实录》,万历四十年闰十一月,称 “御史崔尔进”④;万历四十三年五月,称 “浙江巡盐御史崔尔进”⑤; 万历四十六年四月,称 “福建巡按崔尔进”⑥; 天启元年六月,称 “贵州道御史崔尔进”⑦;天启元年六月称 “升御史田生金、崔尔进俱太仆寺少卿”⑧;天启六年闰六月,称 “起原任太仆寺少卿崔尔进为太常寺少卿,提督四夷馆”⑨;   天启七年五月,称 “以太常寺少卿崔尔进为南京太仆寺卿”; 至崇祯三年十一月,称 “陕西朝绅户部添注右侍郎崔尔进”。崇祯三年九月,廷臣六十余人于中军都督府议钱龙锡之案,户部崔尔进为与会人员之一,可知其人其时尚在职。康熙 《陕西通志》则记其 “字抑庵,国裕子,万历甲辰进士,授长子令县……擢御史,巡盐两浙……按福建……后升太常少卿,历太仆卿,户部右侍郎,理饷归里,着有 《溶墅偶存》六卷”,其官职变迁与 《明实录》所记基本符合。崔尔进具体生卒年未详,然据 《重修荐福寺地藏王殿》碑可知其在崇祯十一年 ( 1638) 二月尚有活动①。
总体来看,此墓志铭的撰者查有此人。崔尔进,字渐逵②,长安人士,万历三十二年进士,出任长子县县令。后升正七品都察院十三道监察御史,万历四十年至天启元年间在外巡盐浙江,巡按福建、贵州等地。天启元年任正四品太仆寺少卿,六年任正四品太常寺少卿、提督四夷馆( 四译馆) 少卿,七年任从三品南京太仆寺卿。崇祯元年任正三品户部侍郎,兼右佥都御史,驻天津督饷部院,出督辽饷,以备辽东。三年十一月致仕时官至户部侍郎。具体卒年不详,但晚于十一年二月十五日。崔尔进自称“余素有山水癖,客岁偕三二同志游午台,有谈及太兴山之胜而飘然神往,思一策杖其间而未之逮也。细问山之所以兴,因以知公”。就是说,他向来爱好游山玩水,曾与两三位同好一起游览南五台,听人说太兴山很兴盛,于是前往游览,并询问太兴山兴盛的缘由,因而知道了墓志铭所记载的这位主人公———冉少川。可见墓志铭的作者是在对太兴山的实际考察过程中得知了冉少川,从此建立起了联系,想必二人的关系一定很密切,作者对墓    志铭的主人很熟悉。
我们再回到对墓志铭主人的讨论上来。墓志铭的主人为冉少川,又名朝用,号少川,为西安,原姓朱。父名朱朝,母为曹氏,有兄弟四人,他为老四。生于明嘉靖二十七年 ( 公元 1548 年) ,卒于天启六年  ( 公元 1626 年) ,年七十九,葬于景龙池左。其生前职位为 “明秦藩门正”,万历四十一年时就职。所谓 “明秦藩”,明朝建国,太祖分封建藩,其次子朱樉于西安就藩,即 “朕封建诸子,以尔年长,首封于秦,期永绥禄位,以藩屏帝室”。③ 朱樉被称为秦王,后代承袭,直至明末。冉少川时,在位秦王当为秦肃王朱谊漶( 肃为谥号) ④。而“门正”,据 《明史·职官志》宦官职位内容,宫城、皇城、京城内外诸门 “各门正一员,管事无定员。司晨昏启闭,关防出入”; 后门正品秩多有变动,至洪武二十八年重定并确立,内宫七门设门正一名,正四品,亲王府则为正六品。⑤ 也就是说,门正是 “官名。明代皇宫诸门及各王府门皆置,以宦官充任。司晨昏启闭,关防出入。皇宫各门置一人,正四品;王府一人,正六品。”⑥ 而冉少川是宦官,则恰恰能对应冉少川墓志铭后亲属落款的不合常理之处。在落款中,居第一位的是冉少川的血缘亲人侄子朱进贤; 孝嗣居第二位,在世俗观念中作为孝嗣的李朝相不与朱、冉二姓同,不显血缘关系; 第三位的孝孙、第四位的孝重孙两列更是如此。也就是说,从官职属性来看冉少川是宦官,没有亲子,作为其血缘亲人的侄子自然就居于第一位。此人“恪慎节俭,循循有礼。急公奉职,终始不怠,人称中贵人之贤,必首及公”。可见崔尔进对他的尊重。
一个宦官为什么会突然助力于太兴山的真武信仰呢? 据墓志铭所言,太兴山 “始仅土人以祀玄天上帝”,所谓 “玄天上帝” 即是真武。这说明至少在万历三十九年之前真武信仰已在太兴山地区出现了,正是在这种信仰的氛围下,冉少川在此地经历了一次神秘的宗教体验,并引发他  大兴庙宇,力推真武信仰。墓志铭记载,冉少川登山时在山道遇小“龟蛇” 盘道,由此心生敬畏之情,有所感应,遂出资献粮,鸠工庀材,欲大兴土木。“龟蛇” 盘道与真武信仰有什么关系呢?目前学界普遍认为真武信仰起源于玄武,而在对玄武起源的讨论中则主要包括古代星辰崇拜、古代动物图腾崇拜、人神崇拜以及三种崇拜的混合。①尽管各学者对于玄武起源的崇拜类型各有见解,但对玄武形象的发展与蜕变有一定程度的共识,即龟蛇合体的形象是玄武形象发展到  一定历史阶段的产物。而对历史阶段的具体时代虽未达成共识,但早在汉代时 “画像与民间的石雕艺术中,我们频繁地见到一 ‘龟蛇合体’ 的怪物形象,世俗谓之曰 ‘玄武’”②,故冉少川在此实际上是将龟蛇视为真武的显化,并从真武信仰的角度出发而发心兴建庙宇。
冉少川是怎么兴建太兴山真武庙宇的呢? 墓志铭记载,他本人“捐金三百、粟二十石” 兴建庙宇,然后 “四方闻者,辐凑捐助,指顾功成”,于是 “大兴工作,剪棘开道,增葺院宇”,形成 “轮奂庄丽”“琳宇辉煌” 的景象。今太兴山岱顶遗留的铁狮子残首上刻有铭文 “万历三十九年造狮子一对”,而通过辨析其残余部分及分离的底座,发现皆刻有善信者的名号。这说明,万历三十九年太兴山确实发生了兴造事件,且当时已有朝山进香者的响应。关于建设的规模大小,清代康熙十二年 ( 1673) 刻立的 《重修上帝宝洞序》对此有明确的记载: “明季时,……浩兴工程,疏启秦世王,开榛辟芜,创建庙貌无量金殿一间,其曲廊回转,规模凌角与楚襄武当金顶争茂。八宫二观益增庄严。”③  可见在山顶的上帝宝洞一带,除了有无量金殿外,另有八个宫两个观也以庄严的姿态矗立在山上。
随着庙宇建设的大规模进行,真武信仰也迅速兴盛起来。墓志铭记载当时的盛况是 “春末秋初,来往顶礼,肩摩踵接”,即在春末和秋初两个时间点当中,民众往来于此,进行礼拜活动,人数之多,已成摩肩接踵之势,可与 “善男信女持瓣香呼拜而至者不远千里” 的南五台相媲美。在信仰群体扩大的情况下,随着宗教活动的开展,太兴山的神圣性得到增强,并由此成为  一处大规模群体性真武信仰的空间载体。
突然勃兴的太兴山真武信仰在当时发挥了重要的社会教化功能。墓志铭记载,民众来此朝山进香者“莫不洗心涤虑,谶罪吁福,步趋肃然,无敢出一高语,兴一妄念”。作者评价这种情况为“神道设教之入人深也”。墓志铭作者从当时人性流弊与转变提升的角度对兴建太兴山庙宇的冉少川作了很高的评价:“夫人生而性善,发之为情,不能不有所寄。今天下声利之渐人久矣, 熙熙攘攘,皆是也。公独驰域外之观,寄之泉石,含清味淡,视声利之场如野马尘埃,此其高旷,诅易及乎? 至夫妇命玄真,为众人蒿矢,俾善者得所瞻视而志弥坚,不善者亦得所激发而心渐革齐,庆赏刑威之所不能齐,其有功于人也大矣。”从性之善,到情之发,再到情之寄,这是中国人信仰生发与实践的内在过程。与之相悖的则是熙熙攘攘的名利之争。崔尔进赞扬冉少川以超脱的视野和清净的心态兴建太兴山庙宇的功绩,尤其称赞此举可以达到 “刑威之所不能齐”的教化效果。
二、清初太兴山的重修与香会组织的兴盛
自从万历三十九年冉少川在太兴山大兴庙宇以后,太兴山的真武信仰走向兴盛,并在清初时期获得进一步发展。今天太兴山山顶上帝宝洞内康熙十二年 ( 1673) 刻立的 《重修上帝宝洞序》对此有明确的记载:
嗣后,烽燧荡顶,殿虽鲜陨越,不无有尘朦垢,毁矣。大清定鼎,咸邑丹阳宫纳子刘姓讳常泰者,纯志虚心,善募十方,重修铁殿三间,十有二载,厥亡始竣,殿后铁桥虹贯。旧 有太清殿宇、上帝宝洞,咸时委摧损坏,不忍。有继志玄纳弟子孟姓讳高畾者,手额誓心,  虚心募化,苦结善缘,重修太清宝殿一座,上帝宝洞复增辉煌。三载告竣,则太兴乃晏然如新,仙工道果能不勒石以铭?
据此,太兴山岱顶真武殿宇自万历三十九年建成后,曾经历过“烽燧荡顶” 的险情,虽然大殿等建筑并没有崩塌,但烟灰弥漫,灰垢覆盖,对殿堂产生巨大破坏。于是,在清朝入主中原后,随着天下初定,太兴山的重修活动开始了。这次重修分两次进行,第一次重修的主持者是咸宁县人刘常泰,其人是丹阳宫的道士。此人 “纯志虚心”,应为信仰虔诚、内心清虚之人,同时碑文也说他 “善募十方”,可见其具有从十方募资的本领。此外,刘常泰其人在历史文献记载中也有迹可循。据雍正朝 《敕修陕西通志》 “刘常泰,咸宁人,出家丹阳宫。后栖大兴山,蓬头赤脚, 采草木食。尝于万仞壁间画真武像,人皆异之。有一鹿常随坐卧,人犯刘者,抵触之。问以世情,一咄而已。山中作铁桥毕,曰:   可谢世矣。归故宫坐化。”①  关于其籍贯,碑文说 “咸邑”,此处直言其为咸宁人。这里所说的大兴山即太兴山②。刘常泰出家丹阳宫,应为全真道遇仙派道士,后入太兴山修道。碑文记载其形象为 “蓬头赤脚”,生活方式为 “采草木食”,并 “有一鹿常随坐卧”,若有人侵犯刘道长,这个鹿就会用头抵触此人,以保护之,这种景象反映了刘道长不同俗人的出尘之象及其与自然的亲近。与此相应,当有人 “问以世情” 时,他的回应仅仅是“一咄而已”,寥寥四字,活脱脱地彰显了刘道长自在超脱的境界和对世俗社会的批判精神。最能体现此人真武信仰的事迹是其在万丈悬崖上画真武像,这事让人无不惊异。
关于刘常泰在太兴山的修建活动,碑文记载 “重修铁殿三间”, 《敕修陕西通志》记载其在 “山中作铁桥”,碑文在记述其重修铁殿时也有 “殿后铁桥虹贯” 的记载。综合两种史料来看,此次重修主要包括复修铁殿三间,另建铁桥一座③。这位刘道长与历时十二年的工程相始终,在竣工之后,旋即坐化。碑文记载 “十有二载,厥亡始竣”。《敕修陕西通志》的记载更加详细: “山中作铁桥毕,曰: 可谢世矣。归故宫坐化。” 可见是在铁桥修建工作完成后,返丹阳宫而坐化的,因为他重修太兴山铁殿与铁桥之功,在其坐化之时,铁桥上出现 “虹贯” 的瑞祥之相。
此次重修殿宇开始的时间并不确切,但 《重修上帝宝洞序》言 “大清定鼎”,可见其时间的上限应该在清朝入主中原即  1644  年之后。其时间的下限,我们也可以做个大概的推测。目前已知,重修完成后立碑时间为康熙十二年即 1673 年,两次重修共历十五年 ( 刘常泰第一次重修“十有二载”,孟高畾第二次重修 “三载告竣”) ,因此,第一次太兴山真武庙宇的重修工作最迟也会在顺治十六年即 1659 年之前。两次重修之间可能存在一定的间隔,但具体多长时间尚不得而知。碑文记载接着继续重修的是   “继志” 玄纳弟子,也就是继承刘道长重修太兴山之志向的一位道长。可见二者之间有传承关系,两次重修也前后相连,所以两次重修之事记载在一个碑文    之上,也可算作一个完整的重修事件。这么说,其开始年代的下限也不会早于 1659 年之前太远, 大体在顺治朝的晚期应该是没有问题的。
第二次重修的主持者是道士孟高畾,落款称其为 “玄门弟子徒化孟高畾”,目前尚未见于历史文献记载中。本次重修历时三年,竣工于康熙十二年,所以开始年代应该为康熙九年 ( 1670 年) 。为什么在刘道长重修之后紧接着又有修建? 据 《重修上帝宝洞序》记载: “旧有太清殿宇、上帝宝洞,咸时委摧损坏,不忍。” 也就是说,继承刘道长重修太兴山志向的孟道长不忍看见过去兴建的太清殿和上帝宝洞的毁坏,故而决定重修。这里所说的 “旧有”,应该是指该碑前文所说的 “明季时,……浩兴工程,……八宫二观益增庄严”。不到五十年的时间,为何会损坏了呢?  该碑在前文记述刘道长那次重修时说原因是 “烽燧荡顶”,估计太清殿和上帝宝洞也是经历那次灾殃之后遭到损毁。碑文记载这位孟道长 “手额誓心,虚心募化,苦结善缘”,可见其誓愿之坚及募化之艰辛。经过孟道长的努力,仅用三年时间便重修太清宝殿一座,也使上帝宝洞焕然一新,从此“太兴乃晏然如新”。由此可见,真武信仰于太兴山的兴盛状态在清初仍旧得到了延续与发展。
作为孟高畾组织此次重修的直接产物,在第二次重修工作完成后, 《重修上帝宝洞序》勒石以铭,将 “募化十方,檀越助缘,各府州县姓氏开铭于后”,较为完整地记录了此次重修的过程以及参与人员,特别是记录了大量民间宗教组织与太兴山真武信仰的关系,反映了太兴山不同于  儒家孔庙、道教宫观、佛教寺院的社会参与途径,体现了浓厚的民间化特征,不仅说明清朝初期  太兴山真武信仰仍然拥有广阔的信仰群体,而且显示了民间香会组织在太兴山真武信仰中的重要  地位。通过统计,现将 《重修上帝宝洞序》中各府州县捐资者涉及的香会名称列举如下:
①西华门一会;  ②东北关一会;  ③墘坩垜一会;  ④灞桥香会;   ⑤鄠县康王二村一会;   ⑥姜仁村一会; ⑦蓝田县贾家沟一会; ⑧东县前一会; ⑨城隍庙一会; ⑩大羊村一会;11陶家沟一会;12东祝村一会;13端礼门二会;14杨柳村一会;15湖镇香火会;16北石桥一会;17康河村一会;18白店一会;19十里铺一会;20木塔寨一会;21阿市堡一会;22咸阳县张村一会;23兴平县一会;24桥镇一会; 25大王村一会; 26红庙寨一会;27西门外一会;28马跑泉一会;29蒲羊村一会;30南留村一会; 31门家庄一会; 32寺巷口一会;33周家庄一会;34党家桥一会;35相仁村一会;36省□一会;37水磨堡一会;38兴平县氏张弘一会;39南门外一会;40礼泉县张神村一会;41六村堡一会;42瑢端礼门一会;43东菜园一会;44下塔坡一会;45瑥甘家寨一会;46西菜园一会;47城南归义二坊一会;48土城上一会;49又一会;50城隍庙前一会;51城内二会;52训善村一会;53西关厢一会;54东县门前一会。
注册捐资重修太兴山庙宇的香会共计 54 个,它们基本以地名作为名称,主要来自西安城区、蓝田县、咸阳县、兴平县、礼泉县、鄠县等,分布的地域较为广泛。除了这些建立香会的地方之外,提到捐资者所在地还有一些地方: 贾里村、新庄村、孙家坡、三角坡、大寨、江尹村、库峪口、兴善村、小寨、临潼县□口等地。有些村名不知所在县,但猜测应该都是太兴山下以西安为中心的周边各县。特别值得注意的是这些香会组织,其命名采用 “地名 + 数字编号” 命名法,也就是说在同一个地方可能因为信仰群体的分布与参与人数的规模等因素而划分为多个香会,因此同一个区域出现了诸如 “端礼门一会”“端礼门二会”“城内二会” 这样的情况。根据这种命名法,笔者有理由相信在当时的民众中有更多数量的香会存在, 其数量当远超于 《重修上帝宝洞序》中所记。而如此数量的香会在一定程度上反映清初太兴山与西安周边地区民间宗教组织的关系,对我们认识太兴山民间宗教的社会基础具有重要意义。
笔者在 1999 年对太兴山的考察中发现,太兴山内的庙宇不同于终南山内正规的佛寺道观,它与山下的社会以及人群形成了广泛的对接,一个突出的表现就是,几乎所有历史上传承下来的庙宇都是山下西安周边地区某村的汤房。《大清国陕西西安府咸长等县重建磨针观碑序》① 便称“有□□□ ( 被挖掉) 汤房”“不建汤房,何以济善男信女之渴饥”。而 “这种村庙所有制形式据说是自古以来就有的,所以,现在各个寺庙的归属基本上与过去完全相同。近年来这些寺庙的相继恢复也都是由原来所属的村庄负责建设,并承担所需钱粮”。“各寺庙由所属村庄的信教群众组成的小组管理。小组组长称为会首。会首一般是具有一定威望和宗教学识、善于组织管理的人员,由寺庙所属村的信教群众推选产生。各寺庙一般都供奉有历代会首的牌位”。“凡是寺庙所属村的村民,无论是来过宗教生活的,还是前来旅游观光的,该庙都要像对待自家人那样热情接待,供应食宿。而他们在其他寺庙里则会有客游他家的感觉。每当庙会期间,拥有寺庙村庄的村民和信教群众除一部分留在本村寺庙帮助会首处理各种寺务外,一般只夜宿于本村的寺庙,白天则巡礼其他寺庙”②。太兴山现在 40 多座庙宇,除了极个别改革开放以来新建寺庙外,自古以来全归山下村庄所有,这是一种规模巨大、体制独特的民间宗教存在形态。这种情况到底是从什么时候开始的,至今尚无详实资料可考。但从康熙年间留存下来的《重修上帝宝洞序》所列捐资香会来看,至少在清初,太兴山与西安周边底层社会的香会组织已经建立起密切的联系。这种特殊的社会联系方式很可能与太兴山在明代万历年间勃兴时便是由社会人士主导有关,而清初两位主持重修的道长尽管为出家的宗教职业人员,但一个是 “纯志虚心,善募十方”,一个是 “虚心募化,苦结善缘”,可见都是与社会发生链接,依赖社会力量来完成。从 “勒石以铭” 的捐资者来看,也全是西安周边各个香会以及没有香会的很多村镇信众。这使我们有理由相信,太兴山从那个时候开始,其庙宇就与山下信众建立起密切的联系,这种联系因为香会组织的存在而得到持续加强,并最终形成延续至今的寺庙归属与组织形态。
三、余论
明末清初太兴山真武信仰的兴起与发展为西安地区增添了一个重要的宗教文化类型,特别是在民间宗教领域形成一个大规模的活动基地,成为不同于正规佛道教的神圣空间,并以自己特有的社会联系方式,与民间保持密切的互动。这种宗教生存方式的形成应该经历了一个演变过程,从明末到清初,这一演变的趋势其实已经非常明显。
我们先看一个令人疑惑的文献记载。前文在揭示明万历三十九年 ( 1611) 太兴山真武信仰兴起时,我们使用了 1974 年出土的明天启六年 ( 1626) 的 《明藩门正少川冉公墓志铭》的记载,具体史实已如上所述。但我们从清康熙十二年 ( 1673) 刻立的 《重修上帝宝洞序》中又看到不同的记载:“明季时,有玄纳张姓者闲步盘涧,苍遇二蛇并首,出没于兹者数,而张纳然色喜,□谓此地非凡。纵目视之良久,但见形势穹隆,空峭赤壁,攘接青霄,居然炼气栖真之胜地也。乃善念源发,浩兴工程,疏启秦世王,开榛辟芜,创建庙貌。”这里是说有一位张姓的道长在山上遇到 “二蛇并首”数次出没而喜形于色,发现此地山形与天相非同一般,为修道圣地, 故上报秦藩王,开始创建庙宇。二蛇并首虽然不像龟蛇盘道那样更加明显地象征真武信仰,但也可作为真武显圣的一种意象①,令人疑惑的是主人公与墓志铭记载不同,从墓志铭所记载的冉少  川转变为张姓道长。这是历史记忆的差异,还是文献制作者的有意篡改,我们难下定论。但从明  末到清初,太兴山庙宇建设过程的变化,却为我们展现了不断民间化的历史进路。我们对这一进  路进行分析后,可能对理解这一转变有所帮助。
明代墓志铭所说的创建者冉少川,其身份为 “明秦藩门正”,正如前文所释,属于地方政府的一个官员。而清康熙时期的《重修上帝宝洞序》所说的创建者张姓道长则属于默默无闻的宗教职业人员,属于社会底层。换句话说,关于修建庙宇主角的记载发生了从官员到百姓的转变。 我们再看庙宇兴建的支撑性力量,明代的时候,太兴山的建设是作为一个官宦的冉少川 “捐金三百、粟二十石”,即使是与此不同的另外一条史料,其中也提到 “疏启秦世王”,可见地方政府在其中的作用。而到了清初时期,两次重修,都是道长主持,不但未见政府的支持,也没有任何官员的捐资,全凭两位道长 “善募十方”,“苦结善缘”,最后勒石以记的捐资者全是西安周边各村的信众。而且,这些信众绝大部分都归属于某个香会组织,这些香会组织与太兴山建立起密切的联系,形成山上与山下、出家与在家、庙宇与香会的互动格局,显示出强烈的民间性、底层性、世俗性、生活性等特征,太兴山真武信仰社会基础中原有的官方因素逐渐淡化乃至消除,民众在其中的力量迅速提升。太兴山真武信仰的这一特点一直延续至今,成为一种地方性极强的民间宗教现象。
据清初陈梦雷记载,太兴山上有真武宫,“每年七月人多朝礼”②。从《重修上帝宝洞序》所记载的香会组织及其与太兴山的关系来看,太兴山的朝山进香活动是一种集体式的宗教活动, 参与成员多来自乡村社会———也就是说,太兴山宗教活动的民间性在朝山进香的组织形式上得到了凸显。同时,值得一提的是这种从清初已经存在的具有固定时间的朝山活动,与现今太兴山内每年规模最大的宗教活动———庙会的时间是重合的。这一固定的时间也见于民国 《咸宁长安两县续志》,“聚仙宫,在库谷台沟,俗名将军石。距城九十三里,上接三圣宫,下临观音洞。光绪三十四年杨家村李志春创建,每年七月朔日神会,四方云集,香火极盛。”③也就是说,太兴山内的朝山进香活动一直没有停止,这既是民众表达其真武信仰情感的重要途径,也是表达对太 兴山这一神圣空间的认同与亲近,并一直延续至今。
在真武信仰的研究中,地域特色的真武信仰研究是一个重要的分支。④自宋逮明,因皇家的认可、道士的经营、道典的渲染、民众的崇信等多方要素的影响,真武成为了全国性的宗教信仰  对象,并在地方区域内形成了各具地域特色的真武信仰。而在这一大的社会趋势之下,太兴山也  是地域真武信仰的有机组成部分,同时它也应该是区域特色的真武研究的有机组成部分。但事实  与之却并不相符,太兴山真武信仰的研究并没有受到相应的重视,其宗教文化也未得到充分的挖  掘和整理,甚至所谓的  “南有武当,北有太兴” 之说仅仅也是流于表面,其中所蕴含的太兴山真武信仰的文化内涵与历史地位并未被清晰地呈现出来。实际上,不管是出于对太兴山真武信仰  的历史讨论,还是完善陕西地区民间信仰整体结构的需要,《明藩门正少川冉公墓志铭》与  《重修上帝宝洞序》的出现都为我们的研究提供了宝贵的线索。而基于对这二者的分析,明末清初太兴山地区真武信仰的发展状态以及现今太兴山真武信仰圈形成的历史基础这两大问题将会得到相应的解决。
当然,太兴山民间宗教信仰还遗留很多问题需要进一步研究。一方面太兴山内留存的清中后期碑刻还未得到全面的整理与研究,另一方面太兴山民间信仰的形态在清中后期又发生了新的变化,最突出的就是无生老母这一源于民间宗教的神灵开始介入太兴山,并试图统摄原有的真武信仰,以至呈现出太兴山延续至今的 “无生老母 - 真武” 信仰体系。主尊真武的磨针观内现存有乾隆十九年 ( 1754) 《大清国陕西西安府咸长等县重建磨针观碑序》,从中可以看出,在乾隆十九年前太兴山内已出现世音磨针渡世之处,玄武悟真升霞之地” 的传说,并于磨针观立有世音磨针启悟真武的金针。太兴山真武神话体系里已出现了其他神灵元素,但太兴山的世音又不同于元代《玄天上帝启圣录》里武当山磨针故事原型里由紫元君所化的老媪①。世音的加入受到了武当山日益完善的真武神话体系中磨针故事的影响,然而“世音” 这一具体人物却是太兴山真武信仰体系中的自我创造。无生老母作为民间宗教中最高神,在塑造过程中吸收了中国民间众多女神的特点,其中便包括观音。② 太兴山内 “世音” 与观音、与无生老母的是否存在关联,该碑记是否能反映乾隆时期无生老母信仰对太兴山的介入,需进行更深入的研究。同时,在磨针观的重建工作完成后,“此往彼来进香之人,绵绵不绝,缕缕如线”,山下社会对太兴山真武信仰的宗教情绪依旧高涨。道光十一年 ( 1831) 《重修太兴山大顶碑记》则是再次肯定明以来太兴山形成的并在清中后期得到发展的真武信仰,称 “太兴山之名寔由于玄天上帝之钟灵焉”,重修在于 “以继□人之旧志,以广帝德之浩荡”。除山内流传的碑记外,在清中后期的地方志中嘉庆《咸宁县志》明确记载库谷内有祖师殿③。笔者二十年前的考察和目前正在进行的考察都能强烈地感受到无生老母 - 真武信仰这一信仰特征:“太兴山的寺庙和宗教活动具有明显的个性特征,它既不同于其他地区正规的佛教名山或道教名山,也不同于某些地区的三教合一、三教混杂,这里是以民间宗教为主体,杂糅佛教、道教和儒教,所信奉的神灵是以无生老母和无量祖师为核心,旁及民间宗教中的各种大小神灵。”④清朝中后期之后,太兴山真武信仰自身是如何发展的,特别是无生老母是如何介入真武信仰体系的,太兴山庙宇最终完全转向西安周边各村香会所有是如何实现的,所有这些问题均为太兴山民间宗教的后续研究提出了重要的学术任务。

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