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袭旧与更新:近代经济变迁中的民间祭祀组织 ———以杭州湾南岸地区为例
来源:《民俗研究》2018年02期 作者:蒋宏达 点击数:85 更新时间:2019-7-2
                                                               一、引    言
1947年,北大前校长蒋梦麟(1886-1964)曾在他那部著名的自传《西潮》(Tidesfromthe West)里回忆起故乡的迎神赛会,娓娓叙述了当时的热闹场景:
迎神赛会很普遍,普通有好几百人参加,沿途围观的则有几千人。这些场合通常总带点宗教色彩,有时是一位神佛出巡各村庄。神像坐在一乘木雕的装饰华丽的轿子里,前面由旌旗华盖、猛龙怪兽、吹鼓手、踩高跷的人等等开道前导。迎神行列经过时,掉狮舞龙就在各村的广场上举行。踩高跷的人,在街头扮演戏剧中的各种角色。一面一面绣着龙虎狮子的巨幅旗帜,由十来个人举着游行,前前后后则由绳索围起来。这样的行列在旷野的大路上移动时, 看起来真威风呀!①
蒋梦麟原籍浙江余姚,出生在杭州湾南岸一个名叫“蒋村”的小村子里。引文描述的正是他儿时的乡居见闻。与同时代的很多知识精英相比,蒋梦麟对各种民间仪式活动抱着相对宽容和温和的态度。他在自传中用了一整章的篇幅记录下蒋村乡民的祖先崇拜、神明信仰以及各种年节祭祀活动,饶有兴味地描绘出宗族审判、招魂解禳、神佛治病的童年趣事。不过,这一切都被置于“西风东渐”的背景之下。他相信,自己的童年生活环境“已经很快地成为历史陈迹”,“这个转变首由外国品的输入启其端,继而西方思想和兵舰的入侵加速其进程;终将由现代的科学、发明和工业化,  完毕其全程”。②
在蒋梦麟看来,童年所见的祖先祭祀、神佛信仰活动无疑都属于那个行将逝去的时代,它们与  源自西方的现代物质文明、思想文化难以相容而并存,终将在滚滚西潮的冲击下湮灭。尽管他对  包括迎神赛会在内的民间仪式活动不乏温情与眷念,但其内心秉持的仍然是一种启蒙主义的文化  观念。这种传统与现代二元对立的认识范式自清末以来百余年里蔚为主流。在这一观念的审视  下,基层民众的信仰和仪式活动被抽空了实践内涵,蜕变成一具具空洞的历史遗骸。
观念上的负面定位很快就转化成实际的政治效应。近代以来,随着国家合法性来源和意识形态基础的变动,城乡社会流行的宗教和宗族活动日益成为新派人物和新兴政治势力攻击的对象。特别是进入民国后,此类活动多被贴上“迷信”的标签,屡遭官方压制和禁毁。一系列研究已经表明,近代国家对“迷信”话语的操弄和世俗化宗教政策的推行,严重削弱了民间祭祀组织的统合作用,加剧了政治与宗教、国家与社会间的疏离和对抗。①
目前有关民间祭祀组织的研究大都将论述重点放在祭祀活动所蕴涵的“国家-   社会”的纵向联系上,致力于揭示现代国家力量与民间仪式活动之间的复杂互动。② 由于偏重于文化和政治方面的讨论,这些研究对近代以来世界经济力量日渐侵入地域市场,区域和跨区域的商贸活动日渐  勃兴的背景下,祭祀组织为应对宏观经济社会环境变动、协调社区内部人群关系而经历的结构性  演变甚少涉及。尽管越来越多的研究者因受后现代或后殖民思潮影响,开始反思启蒙主义的立  场,对民间信仰和仪式活动抱以相当的同情和理解,但多数研究仍然牢固地以“国家-社会”关系(“现代国家-传统社会”)为主轴展开论述。③ 在这些研究中,民间祭祀组织的主体性往往隐没不显,只有在与现代国家政治文化的互动过程中才能显示其自身的存在。
本文以蒋梦麟的故乡———杭州湾南岸地区为例,对清末民初民间祭祀组织所处的贸易网络的变迁,它们所植根的地方性财产管理制度的演化,以及由这些变化促发的祭祀组织内部的结构调  整等问题加以探讨。尽管无法充分展开对这些组织的参与者内在世界的讨论,笔者还是倾向于将  他们的仪式和信仰活动视作一种独特的环境和心性的体现,是因应近代经济政治变迁的策略选择和利益表达。④ 本文通过个案剖析试图表明,近代以来,民间祭祀组织呈现出日渐活跃的趋向,但这并非传统濒死的回光返照,而是传统承袭过程中的更新和再造。
二、棉花贸易与地域经济的拓展
杭州湾南岸地区,即今天浙江省慈溪市和余姚市北部沿海一带,处在杭州湾喇叭口南缘,在明清时期属于绍兴府的余姚、宁波府的慈谿和镇海三县北境。这是一片扇形的海积平原,面积约为一千平方公里,大部分土地是元末明初以后从海湾中陆续淤涨出来的。在这一长程的沧桑变迁  中,南部居民逐渐向北垦拓、迁徙,在新开发的土地上建立村落,并逐渐发展出市镇。清初以前,当地市镇主要分布在南部宋元海塘沿线及沿山平原一带,清中叶以后,市镇网络渐次向北延伸,至清  末已经推进至滨海渔盐地界。①
杭州湾南岸的开发历程正好呼应着宁波沿海商贸发展的节奏。在被辟为通商口岸之前相当 长的时间里,宁波一直是南、北洋商路和财货交汇的贸易枢纽。② 清初开放海禁后,宁波商人的活动范围迅速拓展。到了乾嘉时期,本地商人与外地客商以江浙为中心,构筑起南通闽广、北至辽东  的沿海贸易路线与东起江南、西达四川的沿江贸易路线。③ 作为宁波的经济腹地,杭州湾南岸地区也有相当数量的商人参与到沿海、沿江商贸活动中去,将本地经济生活与区域市场及更广阔的跨  区域贸易网络联结起来。④
在当地的商贸活动中,棉花贸易占有举足轻重的地位。早在嘉靖《余姚县志》中,已经出现“木绵产海壖,以为絮,或纺之作布,民之大利之”的记载。⑤ 及至清代中叶,当地植棉业更为兴盛,沿海乡民的生计极大地依赖植棉收入,“邑民资是以生者,十之六七”⑥。在热络的贸易活动中,大批经营棉花、土布的商人活跃于区域和跨域的市场中。他们浮海南下转输棉花至台州、温州、福州、厦  门等地,然后从当地装载木材、砂糖、桂圆等土产回宁绍地区销售。家资饶裕的商人开始积极介入  地方事务,变成支配地方社会的新兴势力,并逐渐代替科举士绅成为把控宗族事务的中坚力量。⑦
19世纪中期通商开埠以后,宁波蜕变为上海的重要支线港口和经济腹地。以宁波和上海为中介,杭州湾南岸的经济与沿海、沿江(长江)的通商口岸市场建立起更为紧密的联系,当地棉花的生产、销售愈益受到远地市场乃至全球经济的影响。1861年4月至1865年4 月间,由于美国爆发内战,北美棉花出口拥滞,国际市场出现巨大的原棉供应缺口,英、印等国开始转向中国进口棉花。⑧ 1862年,浙海关的棉花出口量从前一年的5,849 担激增至19,648 担,至1863 年更跃升到史无前例的125,155担,1864年稍有回落,但仍保持10 万担以上的高位(战后急降至3 万余担的水平)。面对这一突然变故,杭州湾南岸地区棉农反应热烈,“纷纷弃粮而从棉矣”⑨。
如果说这一短暂的棉业景气缘于战争等偶发因素,那么1890年代初至1920年代末长达30年的原棉出口高峰则建立在市场需求和生产体制的结构性转变的基础上。其关键在于日本和中国国内机器棉纺织工业的扩展。① 明治维新后,日本推行“殖产兴业”政策,作为其骨干产业的棉纺织业获得长足发展。② 由于日本本国棉花价格高昂,中国迅速成为主要的原料供应地。据当时的海关贸易报告,1902至1911年间,原棉已经成为宁波最大宗的出口货物,平均每年出口12.7 万担,其中约有八成经由上海运往日本。③ 紧随日本之后,中国国内的机器棉纺织业也迅速发展起来。甲午战争后的两三年内,上海已经出现“纱厂林立,所用工人日夕赶作”的繁荣场面。④ 宁波绅商则于1895年在宁波创建通久源纱厂,杭州于1897年创立通益公纱厂,萧山于1899年设通惠公纱厂,各场纱锭均在万枚以上。1905年后,宁波又先后增设和丰纱厂一厂和二厂。⑤ 诸厂虽时有兴废,但工业扩张之势已不可挡。
日本、上海及浙江本地机器棉纺业的发展极大地提高了市场对原棉的需求,直接促成棉花收购行业和市镇的勃兴。⑥ 清末以来,杭州湾南岸市镇,包括泗门、周巷、天元、浒山、坎墩、逍路头、观海卫、师桥、范市、龙山等在内,纷纷开设花庄、花号,成为远近乡村的棉花集散中心。⑦ 如泗门最大的花庄宝泰祥号创设于同治年间,光绪后期改为和丰四庄,专为宁波和丰纱厂收购棉花。⑧ 又如周巷在民初已发展出十余家花行,“在棉花旺收季节,周巷镇内以及农村要道,有不少临时商贩,收购籽棉(俗称水花),转手贩售给花行”。⑨ 同一时期的天元市也开设了不少花庄,它们“向棉农收购棉花后转运上海、宁波一带牟利。”浒山一带则出现了以陈震泰、陈茂泰、裘复盛、杨玉兴等“四大家 为首的大批兼营棉花收购和加工的花行,它们同时收购籽棉和皮棉,并使用新式机器绞花脱籽,加工后的棉花直接雇船运至宁波,通过当地花庄的中介,出售给本埠与上海的纱厂。至民国十七年(1928),整个杭州湾南岸地区有记录的轧花庄店号总数已多达115家。
棉市的升腾极大地促进了杭州湾南岸植棉用地的扩张。19 世纪末20 世纪初,杭州湾南岸的沙盐地带已发展成为浙江最重要的植棉地区,棉花种植面积占全省半数以上。这一时期的棉地扩张不再局限于1860年代“弃粮从棉”式的作物耕种模式调整,而是转向滨海沙涂的大规模围垦。正如1892-1901年的十年海关报告书中提到的那样:“近几年来,本省棉花种植已大为扩展。有大量土地不能种水稻,没有水渠灌溉以及近年来镇海以西面对海湾的沿海土地 (即杭州湾南岸地区———引按)大块被开垦,现在到处用来种植棉花。”①棉田的大规模垦辟使得滨海沙田的开发和控制成为这一时期地方社会的核心议题,由此也引发了基层社会组织的结构调整。
三、宗族组织的结构转型
清末以来,国际和国内市场对棉花需求的增长,特别是由新兴棉纺织工业化引起的滨海棉田  扩张趋势,对杭州湾南岸社会造成了巨大扰动。可观的植棉收益促使南部居民蜂拥向北筑塘围  垦。由于滨海沙涂的土地边界和地权归属极不明晰,不同人群之间为争夺新生沙涂陆续爆发争  端。进入光绪朝后,因植棉用地需求激增,滨海田土争夺更呈白热化状态。② 为了应对长期的械斗和诉讼,当地原本松散的宗族组织不断强化内部整合,使得以大规模沙涂开发和经营为基本活动  的控产宗族迅速崛起。
滨海沙盐地带由于缺乏统一的田土管理制度,其地权秩序往往需要通过经年累月的诉讼和械斗才能确立起来。当地争夺沙田的冲突有两种形式:一种是本地灶户宗族势力之间为划分土地界限而产生的争端,文献中多称为“邻界之争”;另一种则是发生在土著灶户与客籍沙民之间的冲突,亦即“主客之争”。③
邻界之争在当地所在多有,清末民国时期编修的族谱常常连篇累牍地记述不同宗族之间——有时是同一宗族内部不同支派之间——围绕滨海田土的各种纠纷。④ 如孝义周氏宗祠从道光年间开始围垦沙田,陆续圩筑三丘土地。民国初,周氏着手圩筑第四丘,“不谓工作告成而邻界之争乃  起”,毗邻的陈、邵、吴等姓怀疑周氏在勘定土地经界时动了手脚,群起交涉,由此开启了数姓之间  反复丈量、诉讼和调解的过程。此案拖延十余年,最终经当地乡绅多方调停,周氏同意将边界所争  之地助为本乡教育公产,才得以平息。⑤ 又如开元周氏在光绪年间与邻界的谢、杨二姓进行了长达十年的诉讼才确保对利济塘以北沙涂的占有。⑥ 与之相仿,慈谿师桥沈氏也在光绪后期经历了漫长的诉讼纷争才将北部新涨的数千亩海地纳入宗祠管理。⑦
在这些纠纷中,有关孝义五姓争端的记载最为翔实,展示了诸姓之间从冲突到调解、再到合作的完整过程。孝义五姓包括劳、傅、褚、严、陈五大姓氏,他们在姚北平王庙界下毗连而居。五姓之中以劳、傅二姓实力最强,冲突最为激烈。劳、傅之间在道光年间已爆发邻界争端,进入光绪朝后愈演愈烈,并数次对簿公堂。旷日持久的诉讼对双方都造成了严重的冲击。一位参与诉讼的劳氏族人曾这样描述应诉的惨境:“傅姓费至一二千贯,而我族费始百数,尚可支持。后则上控府、道, 县、场会勘,伤安添砌,火耗烦多。傅姓固祠产尽毁,而我族亦不堪言矣!”⑧ 为了应对延宕不决的讼事,他们不得不先后采取“派丁捐资”“标立钱会”等方法来募集讼费,左支右绌,景况艰难。正当劳、傅二姓为讼事焦头烂额之际,毗连的其他姓氏乘虚而入,大肆“侵占”沙涂。在几方夹攻之下,劳氏率先不支,退而寻求妥协。他们联合褚、严、陈等姓制定了一套“统丈公分”的方法,合力对经界混乱的沙涂进行丈量,为每姓的丁地确定界址和弓数,并绘制成图,呈交给县衙决断。此举得到  官府赞赏,经知县和乡绅斡旋,傅姓最终同各姓言和,加入“统丈公分”的行列。① 此后,五姓又在此基础上订立“五姓合同议据”,通过契约的方式建立协调机制,将因沙涂分配而引发的冲突降至  低点。②
相比于邻界之争,主客冲突更为激烈,难以调和。大约在乾隆、嘉庆之际,杭州湾南岸一带沙民(“盐户”“卤民”)势力开始展露端倪,并逐渐显示出让官府不安的能量。③ 这些沙民大都是沿海破产、失地的盐民或农民。他们多半受雇于南部灶户地主、盐商,或在北部海涂开荒植棉,或在海滨从事制盐活动。太平天国动乱后,大量沙民从绍兴、上虞一带涌入姚北,与灶户之间的田土争夺日趋激烈。④  1880年4月间,上海《申报》以“盐枭滋事”为题报道了姚北泗门一带沙民“霸夺”沙地的情形。⑤ 同年8月间,又传出“灶民被害”事件,本地灶民二人被沙民戳死,数人受伤,而沙民居所则被大量焚毁。⑥ 民国初,一位同情沙民的余姚盐场官员曾在一份公文中这样描述沙民的景况: “卤民吁请无门,往往迫而出于械斗,然则终以势力悬殊,众寡不敌,虽械斗亦卒归效甚微。至地内房屋、器具、卤缸、漏碗、泥垛等,悉数铲毁,无异兵燹。”⑦
光绪后期,前述孝义五姓也因沙涂围垦之事与北部的沙民爆发激烈械斗,致使“五姓子弟咸奋不能平,农夫相约荷锄往垦。沙民即群起斗殴,而诬我以命火重案”⑧。这场官司从光绪二十九年(1903)开始,一直持续到宣统二年(1910)才告平息。劳、傅等姓为此靡费巨万、精疲力竭。⑨
激烈的主客冲突不但引致灶户宗族间的联合,而且强化了宗族内部的整合。孝义劳氏为此制定出详尽的“丁签章程”,用以将南北近十个劳氏村落的壮丁组织起来,共同参与同沙民的械斗。其中提到:
宗祠丁签重在丁力…… 以备公事也。公事非他,即祠产内海地圩涂每有筑塘掘沟、保守疆界等役必须人力为之,非壮且近者不能为助。兹特集宗房董事公议,作竹签五百余根,仿五人为伍之法,择一犹壮者为丁首。小事发丁首,大事统发。鸣锣为号,闻锣即各带耜头、铁耙、    匾(扁)担、青柴棍等物赴宗祠,听宗房长、董事谋议,踊跃前往,同心协力以相与有成…… 自明年庚辰起,凡住居本村与平王街、小劳村、傅村、义让路、驿亭路、三塘头、四塘头、劳家埭等处, 年自十七岁至五十九岁者俱得灯宵(即元宵灯会———引按)给饼钱,临事给饭钱…… 倘发丁日,族有闻风来助之壮丁,亦给饭钱,但以报名面给执照为凭,空言难信。
从章程规定中不难看出,凡接受祠堂公钱的劳姓子弟均有强制参与“公事”义务,否则将面临严处。对此,章程规定,凡接受饼钱之家,在宗祠有事发丁之际,或因早出远门,或因偶乏气力,无法前往者,必须立即向房长上交现钱二百文,另雇异姓壮丁替代。如若临时退缩不前,即罚现钱二百文,以补贴宗祠公费。“此二项若靳不肯出,定于簿内记过,扣除每年饼钱,终身不给,决勿徇情!”所谓终身扣发饼钱,就是剥夺祠堂享胙的权利,是极为严厉的处罚。
与劳氏相仿,各大宗族普遍加强了对其成员的控制。大量族谱资料显示,当时宗族组织大规模修订族规章程,对宗族祭祀礼仪、族产管理机构、公产出纳乃至宗族成员的行为举止做出严格规定。特别值得注意的是,各姓宗祠开始尝试建立严格的宗族丁口登记制度。如前述开元周氏在新订章程中规定:“祠下添丁在一年期限内,务须开具生年月日,来祠报明。倘因住居远地不能前来, 亦须按时函报,以便本祠登载报丁簿,稽核查明,至十六岁可以给发丁钱。”① 四门谢氏二房规定“自今添置添丁、庙见册各一,每岁生子、娶妇者,于清明、十二月二十五日两季,报明名氏、生年月日, 备登于册”②。师桥沈氏则要求“族内凡有生卒,续于元旦会拜时报名,记其年月日时,婚配亦须注册”③。此外,其他各姓制定的诸如“分丁簿”“年庚簿”“登丁册”“庙见簿”等各色名头的丁口簿册不胜枚举。
邻界和主客冲突的经历不断迫使杭州湾南岸的宗族加强内部整合。在清末以前,当地各姓宗族大都结构松散,公产相当有限。经过长期的诉讼及械斗实践,成千亩乃至上万亩的庞大地产被  划为祠堂公产,实力强大的控产宗族日渐成为当地最显著的社会组织。
至迟在明末清初,宗族组织已在杭州湾南岸地区普及开来,不过近代繁荣的商业经济引发其  内部结构的演化,使得这一传统的社会组织内部萌发出新的时代特质。其中,最值得关注的是部  分控产宗族的管理方式开始突破房支结构的限制,其内部出现了所有权和经营权相分离的态势。
一个鲜明的例证来自聚居在扇形平原西部水阁周一带的开元周氏。如前文所述,周氏在光绪后期通过长达十年的邻界争端才将两千多亩濒海沙涂纳为宗族公产。为了有效管理这些土地,其族人建立了一套完备的宗祠控产制度。光绪十二年(1886),他们向余姚知县申请了一道“谕禁”,其中详细记录了周氏宗祠的祠产安排:
计开:
一、周祠盈、仄、拱、平、建、端各字号民田四十亩零,及利济官塘下周姓直塘西首第一、二、   三丘零星各块熟地二百亩零拨入“大宗祭”。
又,东首第三丘除祠内护塘沙计熟地四百亩零,内二百亩拨入“公赋祭”,余拨入“豫备  祭”。
又,第四丘熟地三百亩零拨入“培文祭”。
又,第五丘熟地二百亩零,及西首第四丘现熟地七十余亩、其下未熟毛涂约八百亩零拨入“矜恤祭”。④
谕禁”中特别引人注目的是“祭”的设置。如引文所示,周氏在光绪年间共设置了五个“祭”,分别为大宗祭、公赋祭、豫备祭、培文祭和矜恤祭。到了民国年间,随着沙涂的进一步垦拓,他们又增设贻榖祭,并将新围垦的第六、七、八、九丘1,800 余亩土地拨入其中。自此,全族3,800 百余亩祠产全部分拨入祭,形成“六大祭”的格局。各祭各司其职:“大宗祭以重祀典,公赋祭以完国课,培文祭以兴教育,矜恤祭以济贫苦,豫备祭以裕岁修。规模宏远,秩序井然。近年,又复筑丁地数丘, 增立贻榖一祭,专司阖族丁口,分给每岁丁钱。”⑤这里所谓的“祭”实际上是控产宗族内部不同的职能部门。尽管“祭”的名称是用宗族祭祀语言表述出来的,但“祭”本身并不是宗族房支,也不是从宗族房支结构中衍生出来的下位组织。“祭”的运作有其独立的组织架构,有别于传统上习见的按房轮值的公产管理方式。①
民国十五年(1926),周氏族房绅董为“六大祭”订立严格的章程,在丁产管理中融入选举、董事和监事等现代管理元素。② 他们在每祭单独的规例之外,统设“六祭总则”。据总则规定,六祭由族人各举董事一人,分管各祭事务,“惟贤达子孙年龄在二十岁以上,俱有当选资格”;六祭董事各自  雇请司账员一名,管理该祭逐日流水、总清及租账等各项簿据,“每年视事之繁简作为标准,给予薪  金若干”;在六祭董事之上,族内公推总董事一人,以监察六祭全年各项进出账目;总董事雇请总司  账员一名,以统管汇核各祭收付账目,每年亦发给年俸若干。总董事和各祭董事任期三年,可连选  连任。总董事具有监管各祭的权力,但不掌握财权,每年各祭所收租息公款“悉由各董事分储殷实  外姓商店生息,存折归各祭董事收执”,总董事“不得总揽银钱实权,执掌存折”。此外,总则还对各  祭之间的公款挪借作了严格限制,“设有通借,亦当年终各归各祭划清界限,不得过解混淆”。③ 在六祭规章程的基础上,周氏建立了一个专门的族产经理层。尽管这个经理层中的董事、总董事等人是由阖族“公举”的族人,但他们不需要对他们各自的房派负责,因而独立于宗族房支结构之外。开元周氏并不是控产组织结构转变的一个孤例。我们在平原东部另一个大族———师桥沈氏那里发现了类似的动向。在清末大规模沙涂开发以前,师桥沈氏并无可观的族产。从光绪二十一年到三十一年(1895-1905),沈氏宗族经过十年的诉讼纷争将北部3,500 余亩沙涂收归宗祠。在这片土地中,除最南部的700 余亩划归大宗祠统管外,余下2,800 亩土地被平均分成14 股,合称 “十四丁甲”。④ 与开元周氏相似,师桥沈氏对“十四丁甲”的管理也不采取习见的各房轮值的办法。尽管名义上宗族的土地分授给了族内各房管业,但真正经营土地的并不是各个房支本身,而是族内推举的宗祠总经办和各房帮办。⑤ 总经办和帮办的职权独立于宗长和房长之外,甚至常常凌驾于后者之上。⑥
在宗族以外,清代后期形成的沙涂地产也有不少以“义庄”名义组织起来。⑦ 其中,位于扇形平原中部的杜家团三管义社便是一个地缘性的控产组织。三管义社始建于道光二十一年(1841),由余、蔡、毛、洪、陈等姓公同创立,合力奉祀余姚先贤王阳明。光绪二十一年(1895)以后,义塾设立收支簿,“据册管地,按籍征租”,逐渐发展成杜家团沿海沙涂的控制机构。此后,随着海涂加速外涨,义塾控制的地产规模不断扩大。到了民国初期,其公产总计已达1,500 余亩。⑧    与前述周氏和沈氏相仿,三管义社的田产管理同样实行专门的董事制度,财权与事权相分离。
在财产控制和经营功能之外,这些控产组织日渐扮演起地方市政机关的角色,它们为新的政  治关系网络的运行提供了组织基础。如开元周氏的“六大祭”不仅要负责本族公事,而且要处理各  种跨族姓的社区事务。其中,大宗祭除管理大宗祠祭祀外,还要负责对地方保护神仁功侯叶恒的  祭祀;矜恤祭除了要为族内孤寡老人、孤儿、残疾无依者提供救济外,还要管理“祠下三社为阖族及  全村救灾而设”的消防组织“水龙潜吉会”,并督理义冢事务,另外还肩负着向“本村异姓男女身死无力成殓者”施给棺木的职责;培文祭除了向本族学子发给科考费用和肄业奖励外,还须负责义塾的运作。① 同样,沈氏宗族也承担起多种社区职能。它建立了兴善局和储材公所,为师桥一带的贫民提供施棺殓葬的服务。它还担负当地的禁赌工作、向沈氏及罗郑二姓内部“极穷绝食及鳏寡孤独之人”给发米薪钱文的救济工作、宗祠义塾的经费措置工作、每年元旦拜会时的丁口登记工作、中元节海滨祀孤放焰活动的组织工作,以至在濒海山头点天灯为渔船导航的工作。② 在清末民初的慈谿北乡自治运动中,沈氏宗族还插手当地的权力中枢———慈北水利公所的事务。③三管义社在光绪中期以后职能也不断拓展,“在义塾,则科举给以膏火之资,学校辅以经常之费;在水利,则累次凿浦建闸,土木之费辄数千金;在祭祀,则噘以五月十六日,尝以九月十六日,俎豆馨香,致燔散胙”。在地方自治运动中,它又进一步兼管杜家团水利公所,成为当地的实际管理机构。④ 这些民间祭祀组织并非与近代政治文化处于截然对立的位置,而是随着时代潮流的变动不断进行自我调适,从而表现出相当的能动性。
四、神会组织:平等与阶序
激烈的邻界和主客冲突同样强化了当地的神会组织,各种建立在地缘和宗族网络上的神会活  动蓬勃发展起来,以协调由宗族控产活动所引发的种种矛盾纠葛。当地的神会活动主要有两种形  式,分别为“礼拜”和“赛会”。不同的神会形式体现出不同的人群关系和秩序状态。宗族控产的需  求强化了不同区位神会组织的不同发展路径。
“礼拜”又称“行会”,是姚北乡间以庵庙为中心的结社祈神活动。乡民们在不同的庵庙下结成  礼拜社,一个礼拜社往往代表着团聚在一个庵庙下的特定社群,多以同姓、同族人为主体。⑤ 每个礼拜社有若干柱首、执事董理本社事务,下设各种分类会脚,分担行会期间的仪仗和表演职能。⑥ 礼拜活动突出的特点在于,行礼拜时,中心庙宇的神明———通常是观音———在庙坐宫接受下属礼拜社信众的参拜。部分礼拜活动规模很大,如以芦城庙为中心的二月礼拜“其范围之广,东至洋浦  社,西至化龙堰白龙社,南至横河大清社,北至海滨”,涉及其下十六个庵庙、四十八个礼拜社。⑦
与礼拜不同,赛会的主体活动是游神,届时信众舁神出庙,巡行四境。如孝义乡的劳、傅、褚、   严、陈等姓结成“天医胜会”(平王庙),隔年举办日会和夜会,“巡迎范围西至朗霞、泗门、湖堤;东至沙黄、驿亭路、悦来市、长河市等地”⑧。又如周巷、朗霞、泗门和临山等地盛行东岳赛会,其巡迎范围东起周巷、朗霞,西至泗门汝仇湖堤,南至天华、东蒲、沿山一线,北至海滨,覆盖整个余姚西北地方。⑨ 开篇所引蒋梦麟自传,描述的正是平原西部乡民赛会的场景。在东部的慈北和镇北地区也存在名目繁多的神会巡游活动。如观海卫东北东山头一带有“都神会”(都神殿),由居住在卫城东部和南部的方姓联合东山附近的林、吴、徐三姓及卫城西南部的韩、蒋二姓组成。慈北一带极具影响力的师桥“高台阁会”(新浦庙)则由沈氏宗族主导,联合罗、郑二姓举行,其巡迎范围覆盖大古塘以南整个鸣鹤乡境。又如鸣鹤东部古窑浦一带有洋山会(洋山殿),由附近戎、厉、柴、裘、陈、叶等六姓居民轮流主理,巡行六姓村落一周。此外,慈北和镇北还流行蚕花会、药王会、大旗会、城隍会、海祭会等多种形式的赛会活动。①
杭州湾南岸地区的礼拜和赛会活动的分布具有明确的地域界限(见下图)。礼拜活动分布在  洋浦以西、化龙堰以东,即扇形平原的中部地区,而赛会活动则流行于扇形平原的东西两翼。这一  分布态势与当地的海涂成陆状况和土地开发进程紧密相关。

图1 杭州湾南岸地区神会活动分布示意图
(注:虚线框代表礼拜或赛会的范围,虚线箭头代表礼拜行会或巡会游神的方向)
由于西侧受钱塘江来水冲击,东侧受外海潮汐顶蚀,平原中部的成陆速度远快于东西两翼。②这一地理特质使得中部与两翼的聚落结构呈现出明显差异。平原中部地区自明初开始,随着海涂  淤涨,居民不断北迁,南部村落(母村)陆续向北分迁出一连串分支村落(子村),从而形成南北子母  村落成串分布的格局。③ 值得注意的是,这一聚落结构还与当地的社庙系统相适应。④ 当地人相信,每个人都有自己所属的社庙,一旦有人过世,鬼差们就会把魂灵押解到相应的社庙里去。每座社庙都有自己特定的“庙界”,亦即庙宇管辖范围。⑤ 一般而言,只有大古塘附近的母村才有这种社庙。这些庙宇的庙界范围从塘南的母村开始一直延伸到海际,子村村民的灵魂也归属于母村的社  庙。哪怕经历数次分迁,移居至离母村数十公里远的地方,那些乡民死后其亡灵仍由母村的社庙派鬼差押解审判。礼拜会的中心庙宇通常都是位于南部母村附近的大型社庙,故礼拜的形式主要是北迁出去的子村居民结成礼拜社向南部主庙神明参拜。这种主庙神明在庙坐宫接受村社朝拜的形式体现出一种处于下位的村社(子村)向处于上位的村社(母村)表达恭敬与顺服的状态,彰显了南部村落对北部村落的支配地位。由于南北母—子村落之间常有同姓血缘关系,礼拜活动也内含着联合宗支的意味。
平原两翼因水沙动力条件的限制,土地淤涨幅度有限,较少出现南北子母村落连贯分布的现  象。与沟通南北宗支村落的礼拜不同,两翼的赛会活动主要处理东西向不同族姓间的关系。值得  注意的是,不少赛会巡迎多个神灵,不同神灵之间结成类似兄弟的平行关系。如东山头都神会(都神殿)巡迎的五都大帝是具有“白、蓝、黑、红、黄”脸谱的五座神像,当地人认为他们是明初的五位开国将领。洋山会(洋山殿)巡迎的洋山大帝则是洋山殿内三座同样大小的神像,据说是海上三山之神。西部朗霞、泗门一带的将军会巡迎的刘猛将也有大、小兄弟之分,而泗门新岳殿岳帝会则同时巡迎本庙东岳神、朝北庙天医尊神和络芦庵关帝圣君。尽管这些神明之间的实力存在强弱差别,正如兄弟神灵间也存在排行大小和出巡顺序先后一样,但彼此间仍然维持着相对平等的地位。这与礼拜活动内含的南北向的阶序关系形成对比。①
杭州湾南岸的赛会和礼拜往往场面盛大,随之而来的则是巨大的开销。神会活动的花费除小部分来自各个庵庙的庙产或礼拜社的会产外,大部分由控制社庙的各姓宗族承担。② 如上林周、丁、徐、岑四姓宗族合力支持着樟树庙神会。据《余姚上林周氏宗谱》卷首《祭则》:
吾里樟树庙,七月间向有龙、刘二神会,我周氏与丁、徐、岑四姓共分六柱。周氏一柱,丁  氏一柱,徐氏一柱,岑氏三柱,永年以六柱挨次值祭、演戏。我周氏每于辰、戌两年值之。值祭  之年,宗祠开销祭费、戏钱约十贯左右,宗长、各房长、各董事前往祭奠,永以为例。③
又如开元周氏就在宗族公产中划出部分沙涂资助芦山庙大王会、皇封桥庙判会和莲风庵刘猛将军  会,并于“大宗祭”规例中开列各会田土字号、亩分。④ 孝义傅氏则在宗谱凡例中规定:“平王庙,吾族在其庙下也。庙内凡有公事、公款应预闻与科派者,每岁九月二十三日演戏、祀神费项…… 其资由本祠公项发给。”⑤所谓“本祠公项”无疑都来自植棉沙涂的租金所得。
最为显著的例子来自师桥沈氏。1932年底,沈氏主办了一次规模盛大的高台阁会。此次赛会历时三天,“远近往观者达数十万人”⑥。据当时报章报道:“此次浙江三北举行高台阁会,靡费之巨,实足惊人。据云,高台阁出行时,上下左右,所占面积极广,故事先拆屋、铺路,耗费约在一百万元左右;而各地赴会之人,难以计数,所耗旅费,亦在一百万元以上。”⑦ 所谓靡费百万或有夸张,但巡会开销巨大则是事实。高台阁会的费用主要来自清末以来围垦的沙涂公产,余下部分则由宗族向沈氏殷商筹集。早在赛会前一年,师桥沈氏宗长已特意在上海的一家高档饭店里租下包间,协同各房房长宴请有财势的旅沪族人,共同商讨筹款事宜。为了使身在上海的族人可以如期与会,据说他们还敦请宁波商人领袖虞洽卿出面,照会上海各店号、企业,准许沈氏族裔届期放假,回乡参会。
杭州湾南岸州县至迟在明末已经普遍出现普通乡民的结社巡会活动,沿海沙盐地带系统的神会活动应该形成于清代中叶以后。⑧ 清末以来,控产宗族的产生极大地促进了神会的发展。显然, 不同神会形式与宗族的控产活动密切相关。礼拜活动中由北向南的参拜活动有助于南部母村宗族统合北部子村的宗族支系,而赛会活动中神灵之间兄弟般的平等关系则因应着东西向不同族姓聚落的协商与联盟。在棉花贸易中勃然兴起的控产宗族,为神会活动注入了庞大资金,推动后者向着“靡费钜万”“如醉如狂”的状态发展。⑨
五、结语
从清代中叶开始,杭州湾南岸地区已经形成重层的市场网络,食盐、棉花、米粮、海货等商品以  市镇为节点,经各路商人之手流通于各处。特别是棉花和土布等大宗土产的运销,使本地市场通  过宁波港的中介作用与闽粤、吴楚等跨区域的沿海、沿江贸易网络联系起来。五口通商以后,这一地区进一步卷入以宁波和上海为中心的通商口岸经济圈中。进入19 世纪末20 世纪初,随着日本和中国国内机器棉纺业的相继兴起,域内外原棉需求急剧扩张,并长期呈现高涨态势。为因应宏  观市场环境的变化,杭州湾南岸沙盐地带棉田不断扩大,迅速成为浙江最大的棉花种植和原棉输出地。地方市场开始与世界经济体系直接对接,使得沿海、沿江口岸地区和国际市场的经济变动  愈益成为本地市场变化的牵引力量。
清末以来,棉业的勃兴推动沿海沙地的大规模围垦,在邻界之争和主客之争的双重压力下,一 大批宗族转化为控产宗族。在宗族资金的支持下,地方神会活动也随之兴盛起来。这些神会活动  配合着宗族的控产活动。分布于平原中部地区以主神坐宫接受北村社朝拜为特点的礼拜活动,和分布于东西两翼以主神巡行四境为特点的赛会活动,分别体现出两种不同的权力关系,即南部旧有聚落控制北部新生聚落的阶序关系与邻界聚落之间彼此统合的对等关系。与此同时,杭州湾南  岸地区祭祀组织的控产结构也发生了变动,专门化的董事经理层开始出现,从而引发控产组织内部所有权与经营权相分离的态势。这一结构性的变化正好顺应了清末民初新政改革和地方自治  运动的兴起,新兴的控产组织为当时的政治社会变动提供了组织基础。
蒋梦麟在描绘近代“西风东渐”过程中中国所面临的危局时,用了一个十分形象的比喻。他说,当时西方的商业势力在兵舰的护卫下犹如章鱼一样盘踞在通商口岸,而章鱼的触须已经延伸  到中国内地的富庶省份。不过,令他担忧的是,大部分中国人对此却反应迟钝,“亿万人民依旧悠然自得地过着日子,像过去一样过他们从摇篮到坟墓的生活,从没有想到在现代的工作上下功夫”①。蒋氏故乡的情形表明,他的视野存在一片盲区。他未曾意识到,正是那些在他眼里最具传统意味的民间祭祀组织的活动里,已经蕴涵着民众为应对近代商业势力延伸过来的“章鱼触须”而付出的努力。尽管这不能全然等同于“在现代的工作上下功夫”,但人们并非总对“现代的工作”加以拒斥。蒋梦麟所津津乐道的迎神赛会里,不止有历史的孑遗,还有因应近代经济变迁的社会主体。

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