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民间的“正统”:明清时期姜太公风物传说的时空结构
来源:《民俗研究》2020年第1期。 作者:任雅萱 点击数:76 更新时间:2020/9/26

民间的“正统”:明清时期姜太公风物传说的时空结构

任雅萱

山东大学文化遗产研究院

摘要:姜太公的传说存在两种类型,一种是“役神”类传说,另一种是风物传说,两种类型来自不同传统。明清时期姜太公传说发生了重要变化,“役神”传说伴随明初礼仪改革经过从“礼”到“俗”的转变,逐渐发展为“封神”传说。然而,对明代姜太公传说的历史地理统计却显示,风物传说中几乎没有“役神”情节。在普通百姓尤其是渔民的想象中,姜太公“渔夫”形象突出。免课一说依托姜太公的图像,在明代江南渔户中流传。清代,两种传说类型融合,并形成了新的传说结构和“家神”信仰。围绕文字、图像和家宅讲述的风物传说成为新的民间“正统”。

关键词:明清时期; 姜太公风物传说; 时空结构;

 

一、“民间”视角下的口头传统

2009,历史学者刘永华在他的一篇论文中提出了“‘民间'何在”的疑问,旨在从学术史的脉络梳理中国宗教研究的方法论问题。[1]他的答案是当“民间”指代非官方之意时,“民间不应该被视为同质的社会范畴”,应该将其看作一个不同宗教传统相互较量与渗透的舞台,更不能低估乡民或民间的能动性。[2]这篇文章的出发点虽然是重新思考中国宗教统一性与差异性的问题,但实际涉及到地方的传统与王朝国家“大一统”文化之间的整合。由此我们需要提出,在这样的整合中“民间”处于何种角色?

在关于中国“大一统”文化与地方差异性的讨论中,民间信仰已成为研究者观察地方传统与国家制度整合的重要视角。莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman)认为中国的宗教存在一个共同的系统,这使得在宗教中的各种分化都是在基本概念、象征和礼仪形态的共同语言内进行。[3]华琛(James L. Watson)在此基础上提出“神明的标准化”过程,国家通过推行“被认可”的神明来管理地方社会,也就是说代表国家扩张的文化表现,体现在这些被国家赐予封号的神明身上。[4]有学者对“标准化”观点提出质疑,认为它过于强调中国文化的统一性,而对民间习俗和传统的延续性关注不足。[5]当然,华琛的用意并非忽略神明在地方社会所呈现的多样性,反而在他的文章中,我们可以看到水上人、拥有土地的精英以及清朝官方对天后持有的不同态度,以及神明对于不同人群有着不同的意义。

科大卫和刘志伟指出“标准”与“正统”是两个不同的概念,所谓“正统”并非只来自国家,在“异端行为”(heteropraxy)中也有自己的正统。同时,他们认为“正统”是在不同地点和时间的历史过程中,通过师传关系、文字传播以及国家制度推行而产生的结果。[6]但不可否认,至迟到清代识字人群还是少数,而师传和国家制度又在很大程度上依赖于文字的书写与传播,比如士绅和道士的师承系统。即便我们今天跑到乡村中找到族谱、碑刻、契约文书等民间文献,也是掌握文字群体的书写与表达。当然,这并非说明文字的书写没有影响乡村社会的日常生活,只是这样有着“文人”传统和国家制度渊源的文本,并不能成为我们理解地方传统的全部。在这样的逻辑中,“地方传统”似乎是一个被动的角色,或者说,通过国家“大一统”文化向大众文化层面的传播,地方传统被整合到了“大一统”内。但正如刘永华提出的疑问,“民间”并不是一个被动的角色。问题是我们应该如何从更接近“民间”和普通民众的视角思考文化的整合?

有学者发现,在理解国家礼制与民众文化互动关系时,民间的口头传统更加接近普通民众的生活经验。对于口头传统的使用和研究历来受到民俗学、人类学、历史学的关注。早期顾颉刚在关于孟姜女故事的研究中,已经提出唱本、小说、戏本等文本的研究价值,看似怪诞不经之谈的传说,实则隐含着古史的真相。[7]在后现代史学观念的影响下,传说被视作历史和历史记忆的一部分纳入史料的范围。在该视野的转变下,研究者开始对传说文本本身的制作、流传以及阅读过程等进行探讨,从讲述者、文本的变化中发现其背后的社会关系及历史过程。

万志英(Richard von Glahn)和田海(Barend J.ter Haar)等学者根据“口头传统”研究民间信仰及不识字群体的生活历史。他们运用大量的传说故事文本,透过民众的口头传统以及口述的结构性演变,探讨不同时代背景对普通中国人社会生活的影响,以此揭示中国社会的历时性变迁。万志英在对五通神信仰由山魈鬼怪转变为财神的分析中,密切关注志怪小说中“五通”的形象及其象征与隐喻,区分强加于普通民众阶层的文化与由他们自己创造的通俗文化,以此找到了五通神信仰变化的社会经济动因。[8]田海则在最近关于关羽信仰的研究中强调了口头文化(oral culture)对中国传统社会的重要性,他发现文献中关公的形象是口头文化的产物,该结论与以往认为关公形象受《三国演义》等白话小说影响的观点截然相反。这项研究说明口头叙事传统影响了文字书写,对于识字率不高的中国传统社会,口头文化比文字更具有社会影响力。[9]张士闪提出“礼俗互动”的观察视角,认为“国家”与“民间”的对接在于日常生活,国家制度是建立在民众生活土壤之上的。尤其重要的是他使用在华北地区田野考察的资料,将重点放在分析村民的口头交流与叙事用语,发现“礼俗”观念是普通村民在日常生活中构建“正统”的来源。[10]这些研究显示,口头传统的复杂性与生命力从另一路径揭示了“民间”传统的形成和演变。

本文以姜太公的口头传统在明清以来的转变为例,分析民间社会如何构建其“正统”和想象。姜太公的口头传统伴随着其信仰的变化而转类变。姜太公的形象一直被文献书写,保存在诸如史书、杂剧、小说、地方志、宝卷、道教科仪等不同类型的文献中。关于他的传说被不同群体讲述和重新塑造。与以往研究民间信仰涉及神明有所不同,姜太公信仰不存在从一个地方神明到国家祀典的过程。他的身份自出现之初便带有“国家”或者“君臣”的观念,后被列入神仙行列与国家“武成王”,更是朝廷“礼制”和“正统”的象征,并非地方神明的形象。至明洪武年间,对于姜太公的祭祀已经不符合明代的正统礼仪。朱元璋下令罢“武成王”名号,废专庙祭祀,改为从祀帝王庙,此后国家“武圣”的身份被关羽取代。[11]虽然如此,在清代的民间社会,姜太公却摇身一变成为了百姓的家宅保护神。姜太公在民众的日常生活中具有辟邪的法力,比如门户、窗户上多贴“姜太公在此,诸神回避”,或“姜太公在此,百无禁忌”。此时姜太公被普通民众想象成为可以阻挡邪恶的神明。姜太公信仰的这种转变发生在明清时期,背后动因值得深究。

以往学者关于姜太公的研究,多集中对其故里、思想、历史地位等方面进行讨论,偏重具体历史事件、《六韬》著述及以唐、宋为主的断代史研究。[12]虽然近年来有学者关注姜太公的神话传说,但偏重于对某种建筑仪式、姜太公人物形象及历史背景的考证。[13]对于姜太公的信仰和口头传统在民间的形态,也多从“封神”传说入手分析,对于其风物传说在明清之后的转变却少有提及。本文意在理解普通大众的心理,所关心的问题是在识字率较低的明清以来乡村社会中,民众如何依托姜太公信仰创造属于他们的传统?这种地方传统是如何与国家“大一统”的文化进行整合的?因此,姜太公传说的历史演变,尤其在明清时期,当姜太公已走下国家“武圣”神坛之后,其风物传说的嬗变是本文分析的重点。

二、役神与风物:明代之前姜太公传说的两种类型

根据内容,姜太公传说可大致分为两种类型,其一是具有“役神”法力的传说,即姜太公可以影响或召唤与风雨相关的神明;第二是与姜太公身世有关的地方风物传说。前者主要通过文本记载流传,并不需要一个固定的地点或建筑空间;而后者是将口头传统与具体的地方空间联系在一起,以口耳相传的方式传播,即便被记录在地方史志中,也是编纂者对当地民众风物传说的说明。若将两种传说类型均视为口头传统,那么前者是由文字记载的口头传统,后者是地方生活中的口传。但问题是被保存为文本的口头传统,究竟与民间生活口传的差距有多大?华琛提到,研究中国的神话、传说时,需要注意这些口头传统至今仍在流传和改变,并且要面对来自文字版本的竞争。[14]被古代文本记录的传说,很多内容往往体现的是精英的伦理思想、天人感应思想以及帝王思想的投射。[15]

在先秦文献中,姜太公是以“勇将”“贤臣”“善兵法计谋”等形象出现的历史人物,此时他在文献中的名字多是“师尚父”“师望”。[16]汉代,姜太公不只是辅佐君王的功臣,而且成为齐国“正统”礼仪和疆域的象征。他的生平事迹存在口传的痕迹,并且开始被神化。《史记》的“齐太公世家”是姜太公的人物传记,记录了“太公”的身世以及功绩。在司马迁的记载中,“太公望”与文王相遇的过程具有卜验的情节。[17]“齐太公世家”中的文字,尤其关于姜太公的身世表述比较笼统,具有口传的性质,这也为后世姜太公传说的演化奠定了基础。在《史记》“封禅书”中,司马迁还提到姜太公与齐国八神的关系密切,或由太公创造而来。[18]

关于姜太公的神异记载代表着文字的传统。在文人的记述中,重点并不在太公的生平,而是要表现战场中太公的法力,以及带有天人感应、帝王思想的神奇经历。姜太公死后成神的最早记录,应为汉代刘向《列仙传》“吕尚”篇。[19]刘向记述了太公成为神仙的经历。这种带有神异色彩的传说在后期进一步演化,至魏晋南北朝的志怪小说中,出现了新的姜太公“役神”传说版本,且与风雨河神关系密切。在晋朝干宝《搜神记》中,太公的身份是“灌坛令”。[20]其主要职能是保证当地风调雨顺、社会安定,这也被视为“有德”的体现。张华《博物志》将“太公”的事迹收录在“异闻”中,虽有细微差异,但故事结构与《搜神记》基本一致。[21]在这种结构中,姜太公具备了“灌坛令”的德行与“役神”的法力,并且与齐国境内的“泰山”“东海”等要素联系起来。虽然这则传说版本出现了新的结构,但太公作为齐国权力的象征意义没有改变。不仅如此,该时期文献对《太公伏符阴谋》的转引中,有太公可以主导“四海神河伯”助武王伐纣的情节,展现他可以帮助君王在战争中获胜的能力。[22]无论身为“灌坛令”还是主导风雨河伯神明,姜太公“役神”传说是天人感应与帝王思想的投射。

“役神”传说之外,还有一种围绕姜太公生平和身世为中心,与具体地方风物联系起来的风物传说。姜太公风物传说与专门的庙宇祭祀结合的情况主要集中在河南和陕西一带。南北朝时期,河南汲县(今河南卫辉市)城东门北侧建有“太公庙”,该庙前有碑刻,碑云:“齐太公吕望者,此县人也。”[23]此太公庙是由国老王喜、廷掾郑笃、功曹邠勤等人商议建立。虽然郦道元认为是讹作,但在此之后汲县太公庙一直被当地人重修,姜太公的传说也在当地流传。另一处太公庙则位于汲县城西北二十五里处,庙宇建在太公泉上,相传是太公故居。晋武帝泰康十年(289)汲县县令卢无忌在《太公望表》中称齐太公吕望是汲县人,并自称“太公之裔孙”。[24]大魏武定八年(550),太公庙又受到当地尚氏家族的重修,碑文由当时汲郡太守穆子容撰写。在碑文中,明确写到齐太公与当地尚氏家族的关系是“尚氏之兴,元出姜氏”。[25]他们追太公望为祖先,以此自称为“圣贤之门”。

姜太公的风物传说在唐代仍然流传,并得到皇帝的认可,以此为依据专门为太公修建庙宇进行祭祀。唐初,姜太公还只是作为臣子在周文王、周武王祠中陪祀,在国家层面未有专门的庙宇进行供奉。贞观年间,唐太宗下令将姜太公迁出先王祠,在传说姜太公钓鱼处的磻溪(今属陕西宝鸡)另立太公庙进行单独祭祀。开元十九年(731),唐玄宗下令在两京及天下诸州各置太公庙一所,有专门的祭祀礼仪和配祀武将。[26]天宝六年(747),朝廷下令州乡贡武举人上省遴选前,要先拜谒太公庙。这一诏令直接将国家的武举考试系统与太公庙祭祀联系起来,说明太公庙在国家武将系统中的地位非常重要。唐肃宗时期依照孔子封王为例,尊封姜太公为“武成王”,享受“王”的祭祀,成为国家层面最高武功神明。[27]太公庙也改名为“武成王庙”,简称“武庙”,祭祀仪礼依照“文宣王”孔子规格设置。姜太公代表了唐王朝“正统”的尚武信仰和礼仪。宋、元时期朝廷依然认可姜太公“武圣”的地位,以及他作为“正统”武功神力的象征,并在都城建立武成王庙。[28]

国家层面不仅通过礼仪、庙宇祭祀等手段完成了姜太公作为“武成王”信仰的推行,而且将“武”的观念整合到国家制度和治国理念当中。在此背景下,“役神”传说符合了国家对其“武成王”地位的认可,不仅被收录在祀典中,而且唐、宋时期的小说也延续了太公“役神”的结构。[29]在地方社会,姜太公作为祖先的范围也在扩大,他被追认为姜氏、吕氏、尚氏、齐氏、高氏、卢氏、柴氏等48个姓氏的祖先。[30]民间除在河南一带有姜太公祖籍地的风物传说之外,在宋代江浙沿海地带还出现了姜太公居所的传说:“石室在常熟县海隅山,石室凡十所,相传太公避纣居之,《孟子》:太公避纣,居东海之滨,常熟去海近,或是。”[31]

元杂剧中吸收了姜太公“武成王”形象和武神崇拜,出现了诸武神论功绩分座次的故事文本。姜太公是众武神之首,并且可以主宰其他武神。现存孤本元明杂剧《十样锦诸葛论功》共分四折,顾颉刚将这一杂剧归为元、明之际的作品。[32]该剧讲述了北宋年间官员李昉与张齐贤奉朝廷之命修建武庙,请武将入庙论功定位次的故事。剧中姜太公为武将之首,这符合国家赐封的“武成王”形象。姜太公自称“太公望吕尚”,首先陈述了自己的出身、功绩,随后说明他是受玉帝敕令为将定功绩和位次。[33]不仅如此,元代话本的刊刻,说明以姜太公助武王伐纣为中心的口头创作正在说书人中流传。元英宗至治年间(1321-1323),福建建安虞氏刊刻了评话类说唱文学《新刊全相平话武王伐纣书》。[34]封面页刻有“吕望兴周”四字,为此话本的核心内容。姜太公以“渔公”的形象出现,后成为文王和武王的大臣和猛将。太公拥有降妖的法力,比如他用“降妖章”和“降妖镜”捉妲己,但书中还未出现太公封神的情节。[35]“吕望兴周”的故事经过民间说书人的口头创作,形成了较为固定的讲述模式。刊刻的评话虽然是文本,但其中保留了来自说书人以及民间社会的口头传统。然而,姜太公传说随着明初的一场礼仪改革发生了变化。

三、明代姜太公传说的礼俗转变与历史地理分析

明洪武年间,太祖朱元璋下令罢太公“武成王”名号,废专庙祭祀,改为从祀帝王庙。至此,存在了六百多年的“武成王”国家祀典被取消。洪武三年(1370),朱元璋对国家祭祀礼制进行了改革,颁布“改神号”和“禁淫祠”条令。朱元璋在条令中提到元末以来的纷争局面,他总结动荡的原因之一是“声教不同”。因此,在其“一统天下”之后,本为“布衣”的朱元璋将“礼”定为治国之道。他在改革国家礼仪制度时,认为自唐代以来朝廷给诸多神明追加“美号”的做法是不可取的。他下令除五岳、五镇、四海、四渎、孔子可以依其旧名之外,其他历代忠臣、烈士的美称名号皆宜革去。把无功于民的忠臣、烈士的神祠,列为“淫祠”。[36]

洪武二十年(1387),当礼部奏请沿袭前代做法继续立武学、用武举,并且建昭烈武成王庙祭祀太公时,太祖予以驳回。他的理由有二:第一,太公是周朝之臣,封为诸侯,而用帝王的祭祀规格是不符合礼仪的。第二,文、武应兼备,而不应异科,没有只讲韬略不事经训的道理。综合两点,他认为应去太公王号,罢其旧学,从祀帝王庙。[37]一年之后,明太祖正式罢太公“武成王”封号和专庙祭祀。旧王朝的“正统”受到挑战,作为“武成王”的太公已不符合明朝的“正统”礼仪,他只被认作周朝的一个臣子,其祭礼应在帝王之下,不再是国家最高武功的象征。

受到明初礼仪改革的影响,通过文本流传的姜太公“役神”传说在明代出现了由“礼”到“俗”的转变。面对明朝新的国家“正统”的出现,姜太公“役神”传说逐渐发展出“姜子牙斩将封神”主题。明代隆庆至万历年间(1567-1619),《封神演义》成书。目前可以看到现存最早版本是明代金阊书坊舒冲甫刻本,共二十卷一百回,藏于日本内阁文库,全称《新刻钟伯敬先生批评封神演义》。[38]柳仁让、赵景深等学者认为,元代话本《新刊全相平话武王伐纣书》是《封神演义》的原型作品。[39]虽然可以这样认为,但我们看到《封神演义》的内容重点已经从“吕望兴周”变为“姜子牙封神”。苏州书肆商人舒冲甫认为“封神”主题来自传说,用词多为俚语,所写之事多半荒唐。[40]李云翔在卷首“封神演义序”中,也提到文本内容的来源:

俗有姜子牙斩将封神之说,从未有缮本,不过传闻于说词者之口,可谓之信史哉。余友舒冲甫,自楚中重资购有钟伯敬先生批阅封神一册,尚未竟其业,乃托余终其事。余不愧续貂,删其荒谬,去其鄙俚,而于每回之后,或正词,或反说,或以嘲谑之语,以写其忠贞侠烈之品,奸邪顽顿之态,于世道人心,不无唤醒耳。[41]

从李云翔的话语中我们可以读到很多信息。第一,至明代中后期,“姜子牙斩将封神”的故事已经成为说书人口头创作的素材。第二,此书版本流传地原在楚中一带,被李云翔的友人苏州书商舒冲甫购回重刊。第三,在刊印过程中,李云翔对文本进行了删改,原则是去除书中荒谬、鄙俗的内容,重在宣扬忠贞侠烈的品质,教化于人。此后在明清时期流传的《封神演义》,是经过文人再加工后的文学作品。

“姜子牙斩将封神”成为主题,说明姜太公的“役神”传说在明代礼仪改革的背景下,出现了从“礼”到“俗”的重要转变。原本志怪小说中的“役神”传说主要在文人阶层传播,姜太公具有作为周朝臣子和齐国之主的德行,通过“役神”体现其武功才能。在民间流传的故事中,“姜子牙”成为更常见的名字,他的主要形象是围绕“封神”情节展开的。姜子牙具有封赐众神的法力,“役神”范围从风雨河伯等神扩大到三百六十五位神明。在文人看来,转变后的内容是荒谬和鄙俗的。因此在最终成书的文本中,姜子牙始终以人的身份出现,他虽然册封了众神,但他自己仍是辅佐周朝的臣子,即便被封的神明,也是依据品德高下进行册封,这与朱元璋礼制改革的思想一致,也符合明代文人对儒家“礼”的期待。不过,尽管在舒冲甫等刊刻书稿的年代“封神”主题或存在于说词者之口,或被文人搜集、改编后撰写成书,这并不能说明此时封神传说已经在普通百姓中流传。我们需要追问的是,面对王朝出现新的“正统”礼仪,具体的地方社会是如何应对的?

尽管明初朱元璋实施礼仪改革,在国家层面取消了姜太公的专门祭祀和庙宇,但从现有地方志文献来看,新的政策并没有影响地方官员和民众的祭祀与传说的流传,反而在地域范围上有所扩大,下表是对明代部分地方志中姜太公风物地点进行的统计:

明初朱元璋废除姜太公专庙祭祀的做法,似乎并没有影响地方继续修建太公庙宇,不过庙宇的名称多以“太公庙”或“姜太公庙”为主,“武成王庙”这样的称呼比较少见,在上表中仅有青州府和宁国府宁国县两处,而且两处建于宋代。从上表统计可知,姜太公庙宇主要分布在河南(8)、北直隶(6)、陕西(4)及南直隶(3),山东和浙江各2,山西、四川和湖广各有1处。这与明代之前主要在河南、陕西一带区域相比有所扩大,并且因“避纣居东海之滨”的说法,有向沿海一带扩散的趋势。这些庙宇中有一些是前代留下的,甚至已经废弃,而有些却是明代重新修建的,比如河北大成县和山西枣强县两处太公庙,则均是在万历年间由地方官员新建。太公庙一般位于距离县城较远的村庄、河边或山泉处。

明代地方志记载的太公庙,大多以“钓鱼处、太公墓、姜太公庙”形式出现。在表1,太公庙有11,武成王庙2,钓鱼处或钓鱼台6,太公墓2,太公旧居1,卖浆台1,太公池1,钓鱼纲1处。在河南汲县,以姜太公风物传说为中心,就有太公泉、太公台和太公旧居三处地点。可见,明代姜太公信仰在地方的传播与祭祀,与其风物传说密切相关,形成了“风物传说—钓鱼台—姜太公庙”的信仰特点。从表1的具体记载中可以看出,风物传说的内容主要与姜太公人物生平有关,比如太公为此地人、太公在此地钓鱼、太公葬于此地等。这种现象并非只在姜太公的传说中体现,顾颉刚在研究孟姜女故事时就提到在明代各地涌现的孟姜女传说,而且也存在“孟姜故里—孟姜女浣衣处—姜女墓—姜女祠/庙”的形式。43可以说,明代是地方风物传说与信仰普遍结合的时期。当然,以上仅是对部分明代地方志进行梳理的结果,并未能代表所有情况。但从这些数据可以说明,在人们的想象中,姜太公的生平与该地区具体的风物联系起来。然而,我们若只了解到这一层面,还是没有完整地看到在不识字人群中的姜太公形象。

四、图像与传说:江南渔民的姜太公风物传统

普通百姓是通过口耳相传的方式讲述着姜太公的故事。鉴于他们的识字率低,并不能以通过文人笔记小说,甚至不能以杂剧文本、评话文本方式去了解流传在普通百姓生活中的口头传说,更不可直接使用文本中的口头传统去解读不识字群体的口头传统。因此要探寻明代民间社会姜太公传说的流传并不容易。不过,上文对明代地方志的数据统计显示,与人物生平事迹相关的传说其实有两种,一种是以“姜太公钓鱼”情节为核心,另一种是以姜太公故里、葬地等为中心。其中,在类似“土民”“故老”这样的普通民众的想象中,更倾向姜太公是一位在河边钓鱼的老者,渔夫形象明显,这从多处钓鱼处便可看出。而对于地方官员和士人家族,姜太公是辅佐帝王成功建立基业的贤臣,或者是他们的祖先,他们为姜太公修建庙宇和墓地。

显然,在不识字人群中,依托“钓鱼台”存在的风物传说是普通百姓口头传统的主要内容。在他们的想象中,姜太公作为贤臣的身份并不明显,反而其“渔者”形象突出。姜太公“渔者”的身份,符合了湖泊沿海一带渔民的想象,并且出现在明代后期江南地区渔户免课的传说中。明代初年,朝廷便在南直隶、湖广、浙江、福建等地设立河泊所,以便管理渔户、征收渔课。[44]当时渔户所占比例仅次民、军、匠、灶,从事渔业的人口不在少数。据徐斌研究,明代河泊所制度是一个相对独立的系统,渔户直接隶属于河泊所管理,所纳渔课登记在河泊所专门的“赤历”上,用类似里甲的方式进行“业甲”编户。[45]明朝政府对渔户的管理,实则是对渔课的管理。虽然明初官方在一定程度上对拖欠已久、难以征收的渔课进行豁免,但至明中后期,河泊所仍面临河滩消涨、渔课难征、渔户逃亡等诸多困难,河泊所逐渐被裁革,随之而来的渔课征收方式也出现变化。[46]

明代政府建立河伯所的区域,与钓鱼台等风物和钓鱼传说流传的区域基本重合。在这一背景下,明代的文人笔记小说和评话中出现了江南渔户免课的传说,并且与姜太公的图像结合起来。正统年间,杭州西湖原有的湖面淤积,形成河滩后被当地所谓“势豪之人”占据,以致“水塞不通,居民不便”,应征收的渔课也累年拖欠,渔户陪纳。因此之故,浙江兵部尚书孙原贞奏请在西湖修二闸以蓄湖。[47]而渔户免课传说正是发生在西湖。在冯梦龙的笔记小说《古今谭概》中,专列一条“使宅鱼”传说:

钱氏时,西湖渔者日纳鱼数斤,谓之使宅鱼。有不及数者,必市以供,颇为民害。罗隐侍坐,壁间有《磻溪垂钓图》。武肃指示隐索诗,隐应声曰:“吕望当年展庙谟,直钩钩国更谁如?若教生在西湖上,也是须供使宅鱼。”武肃王大笑,遂蠲其征。[48]

该传说的内容基于唐末五代时期罗隐的一首诗展开。五代后梁吴越王钱镠统治时,规定西湖渔民每天交纳渔课数十斤,称为“使宅鱼”。钱镠请罗隐为《磻溪垂钓图》提诗,罗隐用反讽的方式告诫在西湖上征收的渔课过重,于是钱镠豁免了渔课,取消了“使宅鱼”的规定。该传说还出现在田汝成《西湖游览志余》、周清原《西湖二集》等文献中,在田汝成一书中被列入“委巷丛谈”。[49]可见这是流传在西湖民间的传说,姜太公的事迹成为明代江南地区渔民的口头传说也不足为奇。

在渔户免课传说中,起至关重要作用的是《磻溪垂钓图》。钓鱼图像与口头传说相结合的方式在元代的文人笔记中已有体现。元人甘复曾在为临川某先生的《太公钓图》作序时说道:“呜呼!今去周余二千百年,虽庸夫贱隶、童稚妇女传诵之而不绝其间。”[50]钓鱼图像多流传在河口、湖泊及沿海地区。明清时期,有大量以《姜太公钓鱼》为主题的年画,它们主要依托姜太公钓鱼的传说。例如清代红船口年画《姜太公钓鱼》,甚至有学者认为《姜太公钓鱼》年画是《太公在此》年画的源头。[51]至今在江苏南通仍有《姜太公钓鱼》年画流传。姜太公的钓鱼图像,是渔民免课传说的载体。王加华认为人们通过图像及绘制图像这一行为本身,与原有头脑中的意识和观念发生共鸣,并引发他们的联想与认同,从而与王朝国家正统性之间构建一种象征性的意义。[52]通过姜太公钓鱼图像和“使宅鱼”传说,渔民与姜太公产生了联系,并与免税的实际利益结合起来,由此姜太公对于渔民群体具有特殊的行业认同意义。更有地区将姜太公奉为行业保护神,比如在浙江金华地区,姜太公就被渔业者供奉为“祖师”。[53]

可以初步推断,将地方风物、钓鱼图像与钓鱼传说联系起来,进而表达希望免除渔课愿望的做法,是来自江南渔民的传统。不过,这一传统似乎并未受到明初礼仪改革的影响,也没有出现与役神传说有关的内容。[54]普通百姓的风物传说与役神传说与之间始终存在一定距离。

五、民间“家神”想象与新的“正统”

在明代的地方风物传说和民间姜太公信仰中,几乎找不到姜太公具有主宰或者影响其他神明的内容,但随着“役神”传说由“礼”到“俗”的转变,又反过来影响了姜太公风物传说的变化,民间社会依托新的风物出现了新的“正统”表达和想象。

有清一代,统治者将关公尊为他们的护国神加以崇拜,在全国范围内大兴关帝庙。在清朝入关后的十位皇帝中,自顺治九年(1652)开始,就有八位皇帝先后13次加封关公。[55]关公成为了新的武神和国家“武”的正统象征。有学者认为,姜太公的武神地位被关羽取代。[56]然而,若从民间社会的角度来看,随着姜太公“封神”传说在民间的流传,姜太公风物传说不再仅仅依托“钓鱼台”“太公池”等自然风物,而是与普通百姓日常生活中的风物结合,出现了新的口头传说内容和“家神”信仰,他成为普通百姓对于“武”的正统想象。

与明代江南渔民使用姜太公图像的做法类似,清代“封神”传说与图像结合的做法在民间也进一步传播,使贴有“姜太公在此”的纸条具有了辟邪的法力,姜太公也成为了家宅保护神。在清代乾隆年间的江南地区,多有在家户贴“姜太公在此,诸神回避,百无禁忌”辟邪的习俗,民间将此追溯到《封神演义》。由于识字率高、出版业较发达等原因,江浙一带是《封神演义》刊刻的主要区域。有学者对清代35个书坊刊刻的36种《封神演义》进行汇总,其中尤其以江苏地区书坊最多。[57]加之戏剧、说唱的影响,可以说,清中前期“封神”传说主要在江浙流传。在清人黄图珌看来,贴“姜太公在此”以辟邪的习俗和说法实在可笑:

世俗之造屋、起船、修仓、作灶、立户、安床以及做酒合酱等事,俱书贴示曰:姜太公在此,诸神回避,百无禁忌。未知出于何典。相沿日久,虽簮裾《诗》《礼》之家,亦皆如此,不以为奇。乃曰:出于《封神演义》,是有本也。可发一大笑。[58]

黄图珌是华亭(今上海),本身也是一位剧作家,他于雍正、乾隆年间在浙江任官。在他的描述中,贴“姜太公在此,诸神回避,百无禁忌”的做法被人们运用到日常生活的很多方面,不仅存在于普通百姓家中,文人士大夫之家亦皆如此。这一习俗与建立新事物有关,除与渔民相关的起船之外,还与家宅密切相关,比如造屋、作灶、立户、安床等。在清代浙江和福建地区,士大夫在他们的文集中,也提到民间有在门户上贴“姜太公在此,诸神回避”的做法,并且“俗传诸神皆吕尚所封”,他们认为“封神”一说是民间的解释,士大夫则会将出处追溯到《史记·封禅书》或《旧唐书》等典籍。[59]浙江嘉兴人钱泰吉还提到民间有将太公像挂在室内辟邪的做法,他认为这样的习俗来自《搜神记》中太公为灌坛令的记载。[60]

姜太公的辟邪法力体现在写有“姜太公在此”的纸条、图像以及与此有关的传说之中。甚至在光绪年间的上海、江苏等地,人们还通过购买一种叫做《姜太公驱疫图》的图画驱除瘟疫,图画上印有“驱疫”和“令”三字,只要将这幅图悬贴在家家户户的门首处,便可保护全家平安,起到“太公镇宅、共托平安”的作用。[61]这种“家神”信仰的出现,说明文字中的口头传统与民间日常生活的风物传说融合,结果是文字的传统通过图像和传说进入民间社会。或写有“姜太公”名字、或画有姜太公形象的图像,成为了风物传说的载体和表达民间想象的方式。

不过,文人对“姜太公在此”习俗的记载,多带有他们的主观色彩,认为这样的传说非常可笑和鄙俗。至于民间究竟如何讲述“姜太公在此”的故事却不得而知。庆幸的是,我们可以从清末民国时期的地方志中,找寻到一些普通百姓的口头传统,并看到“封神”传说如何与家宅平安联系在一起。虽然这些传说仍被文人或起码识字的人群记载,但其中体现了来自民间的口头传统。在民国时期的河北万县,流传着关于“太公在此”的四则民间传说,第一、二则基本一致,现摘录一、三、四则于下:

(其一)昔日姜太公封神毕,回天覆命,玉皇甚喜,欲将太公封一相当神号,以执掌一切而酬其庸,此时神位已满,一时觅不出相当缺位,于是封于墙角。太公心虽不乐,然迫于君命,不得不谢恩而去,坐于墙角。故民间筑墙完毕,皆于墙角书“太公在此”,以代牌位。

(其三)民间每墙于壁大书“太公在此”字样,相传是昔日天帝怒人民之奢望,思重惩之,降以恶风暴雨,正在危急之际,适姜太公来此坐于一家之墙角,于是风雨骤止,该地幸免于难。人皆感之,认为神异,于是将太公二字常写于墙角,谓能趋吉避凶,相沿成习,至今不易。

(其四)姜太公封神后,诸神皆有位置,唯独太公向隅,玉皇怜之,降诏诸神,:嗣后太公所列之地,诸神所须避位暂让。故民间之欲禳不详者,皆书“太公在此”之纸条,黏贴各处,其意在太公在此,诸神尚须退位,何况鬼怪乎?[62]

在上面三则传说中,“一”和“四”都与“封神”有关,“二”则与志怪小说中姜太公为“灌坛令”传说有关。内容相似之处是姜太公封神之后,唯独没有自己的神位,玉皇大帝将其封在墙角。随后不管是民间筑墙还是欲避不详,都将“太公在此”写于纸上,贴于墙角或各处。

从上述万县的传说中,我们看到明初取消姜太公“武成王”封号之后对“封神”传说的影响。这种影响被保留在民间口头传统中。传说中太公受玉帝指令封神的内容,与元明杂剧《十样锦诸葛论功》中的内容有所类似,只不过姜太公没有再像元明杂剧中的情节一样坐到众武神首位,而是出现了“此时神位已满,一时觅不出相当缺位”的尴尬情况,尽管太公心不乐意,但还是“迫于君命”,接受了玉帝的封赐。这恰恰是明太祖朱元璋取消封号的隐喻。不过,国家层面虽然不再承认姜太公的“武成王”封号,以及推崇其他神明成为“武圣”,但在民间百姓的想象中,姜太公仍然具有可以战胜一切的“武”的形象,以及具有可以封诸神的法力,这就足以为他们阻挡日常生活中的恐慌与不详。或者说,在民间社会中,姜太公辟邪的法力正是来自其“武”的形象,依托文字、图像和家宅讲述的风物传说成为新的“正统”,这也是民间想象中的根本要素。

六、结

不同群体对同一神明的不同想象,反映在不同的口述传统中,这些口头传统有的被文字记载成为文本,有些则依然通过口头传承的方式流传至今。杜赞奇(Prasenjit Duara)用“叠写”(superscription)来解释不同群体对文化符号和实践进行的不同书写,这些不同的书写拓宽了符号和行为的“解释性场域”(interpretive arena)。他认为叠写创造的是一套通用的文化词汇,不同群体都可以用它来表述自己的世界观。[63]在姜太公传说中,我们看到来自不同时期的不同群体对口头传统的塑造。明代之前姜太公传说的两种类型分别代表着不同传统,前者主要为文献中记载的传说,代表着国家和文人的立场,后者则是百姓日常生活中的口头传承,两者随着王朝礼仪制度的转变发生渗透。

明清时期是姜太公传说转变的重要时期。明初礼仪改革取消姜太公专庙祭祀,原本“正统”礼制和关于姜太公的传说受到挑战。一方面,“役神”传说经历了由“礼”到“俗”的转变,发展为“姜子牙斩将封神”传说,并且被明代文人认为荒诞不经。另一方面,对部分明代地方志内容的统计显示,明代姜太公的风物传说却保持着相对独立性,并未受到礼仪改革的影响,反而在民间社会中,依托地方风物形成“风物传说—钓鱼庙—姜太公庙”的信仰崇拜特点。在风物传说中,对于地方官员和士人家族来说,姜太公则是辅佐帝王成功建立基业的贤臣,或者是他们的祖先,但是在普通百姓的想象中,姜太公是“渔夫”的形象。而在渔民群体中,通过图像与传说结合的形式,产生了特殊的行业认同。

清代,“封神”传说与地方风物融合,并且延续了渔民将图像与传说结合的方式,出现了在家户贴“姜太公在此”纸条或《姜太公驱疫图》辟邪、驱疫的信仰。在清末民国时期的民间传说中,姜太公成为偏安一隅的“家神”,民间社会通过图像和传说表达着对新的国家“正统”的适应,虽然国家不再承认姜太公的“武成王”地位,但在民间百姓的想象中,姜太公仍然具有可以战胜一切不祥之物的“武”的形象。姜太公信仰虽然在变,但其口头传承的方式并没有变。换言之,文字固然重要,但附着在文字或图像之上的风物传说更重要。口头传统是普通百姓表达“正统”的主要途径。在研究口头传统时,需要关注历史演变、地理分布和文字影响。这种在时间和空间意义上的口头传统经过历时性变迁,形成了传说的时空结构。

 

 

注释

[1]参见Donald S.Sutton,Ritual,Cultural Standardization,and Orthopraxy in China:Reconsidering James L.Watson's Ideas,Modern China,vol.33,no.1 (Jan.2007),pp.3-22.

[2]参见科大卫、刘志伟:《“标准化”还是“正统化”?——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》,《历史人类学学刊》第6卷第12期合刊,2008年。

[3]参见顾颉刚:《孟姜女故事研究》,顾颉刚编著《孟姜女故事研究集》,上海古籍出版社,1984,24-73页。

[4]参见[]万志英:《左道:中国宗教文化中的神与魔》,廖涵缤译,社会科学文献出版社,2019,21页。

[5]参见Barend J.ter Haar,Guan Yu:The Religious Afterlife of a Failed Hero.Oxford:Oxford University Press,2017,pp.3-24.

[6]参见张士闪:《礼俗互动与中国社会研究》,《民俗研究》2016年第6期。

[7]关于关羽信仰在明代的兴起,可参见朱海滨:《国家武神关羽明初兴起考——从姜子牙到关羽》,《中国社会经济史研究》2011年第1期。

[8]参见蒋波:《三十年来的姜太公研究》,《管子学刊》2012年第4;于赓哲:《由武成王庙制变迁看唐代文武分途》,《魏晋南北朝隋唐史料》第19,2002,133-141;黄进兴:《武庙的崛起与衰微(7-14世纪):一个政治文化的考察》,黄进兴《圣贤与圣徒》,北京大学出版社,2005,205-236;卜祥伟:《论姜太公思想文化软实力及当代价值》,《管子学刊》2018年第4期。

[9]参见李世武:《从鲁班和姜太公神格的形成看传说和仪式的关系——以民间工匠建房巫术为中心》,《民族文学研究》2011年第2;陈晓:《神话传说与历史事实中的姜太公》,《黑龙江教育学院学报》2013年第7期。

[10]参见James L.Watson,Standardizing the Gods:The Promotion of T'ien-hou (Empress of Heaven') along the South China Coast,960-1960,in David Johnson,Andrew Nathan,and Evelyn S.Rawski (eds.),Popular Culture in Late Imperial China.Berkeley:University of California Press,1985,p.296.

[11]参见赵世瑜:《传说、历史、历史记忆——从20世纪的新史学到后现代史学》,《中国社会科学》2003年第2期。

[12]《诗经》“大雅”,中华书局,2006,323页。

[13]司马迁:《史记》卷三十二,中华书局,1963,1478页。

[14]司马迁:《史记》卷二十八,中华书局,1963,1367-1368页。

[15]刘向:《列仙传》“吕尚”,学苑出版社,1998,16-17页。

[16]干宝:《搜神记》卷四,中华书局,1979,44页。

[17]张华:《博物志》卷八,中华书局,1985,47-48页。

[18]萧统:《六臣注文选》卷四十六,中华书局,1987,868页。

[19]郦道元:《水经注》卷九,华夏出版社,2006,188-189页。

[20]侯大节:《卫辉府志》卷一《地理志》,明万历刻增修补刻本。

[21]侯大节:《卫辉府志》卷一《地理志》,明万历刻增修补刻本。

[22]王溥:《唐会要》卷二十三,世界书局,1968,435页。欧阳修、宋祁:《新唐书》卷十五,中华书局,1975,377页。

[23]司马光:《资治通鉴》卷二百二十一,中华书局,1956,7091页。

[24]脱脱:《宋史》卷一百零五,中华书局,1977,2555-2556页。

[25]参见李冗:《独异志》卷上,中华书局,1983,20;徐坚:《初学记》卷二,中华书局,1985,2428;李昉等编:《太平广记》卷二百九十一,中华书局,1961,2311;刘昫:《旧唐书》卷二十一,中华书局,1975,822页。

[26]封演:《封氏闻见记》卷四,中华书局,1985,49-50页。

[27]范成大:《吴郡志》第八卷,择是居丛书景宋刻本。

[28]中国戏剧出版社编辑部编:《孤本元明杂剧》第一册,中国戏剧出版社,1958,42;顾颉刚:《元明杂剧》,上海古籍出版社,1979,164页。

[29]中国戏剧出版社编辑部编:《孤本元明杂剧》第二十二册,中国戏剧出版社,1958,2-3页。

[30]《新刊全相平话武王伐纣书》,元刊本,日本内阁文库藏。

[31]在元代《新刊全相平话武王伐纣书》中虽有“封神”情节,但不是太公封神。比如在“太公水淹五将”中,有纣王大臣费仲把薛延沱封为白虎神、尉迟桓封为青龙神、要来功封为来住神、申屠豹封为豹尾神、戌庚封为太岁神的情节。武王将崇侯虎封为“夜灵神”。

[32]《明太祖实录》卷五十三,“中央研究院”历史语言研究所,1968,1033-1038页。

[33]《明太祖实录》卷一百八十三,“中央研究院”历史语言研究所,1968,2759页。

[34]《封神演义》卷首封面页,明刊本,日本内阁文库藏。

[35]柳仁让:《元至治本〈全相武王伐纣平话〉明刊本〈列国志传〉卷一与〈封神演义〉之关系》,柳仁让:《和风堂文集》,上海古籍出版社,1991,1230-1258;赵景深:《中国小说丛考》,齐鲁书社,1980,97-103页。

[36]《封神演义》卷首封面页,明刊本,日本内阁文库藏。

[37]《封神演义》,明刊本,日本内阁文库藏,7a-8b页。

[38]李辂纂修:《大名府志》卷四,明正统十年刻本;李侃纂修:《山西通志》卷五,民国二十二年景钞明成化十一年刻本;储珊纂修:《新乡县志》卷三、卷六,正德元年修,明蓝丝阑钞本;狄同奎纂修:《大城县志》卷八,明万历崇祯间刻本;何景明纂修:《雍大记》卷三十三,明嘉靖刻本;胡顺华纂修:《兴化县志》卷一,明嘉靖刻本;邹守愚纂修:《河南通志》卷十八,明嘉靖三十五年刻本;赵廷瑞纂修:《陕西通志》卷十一,明嘉靖二十一年刻本;赵惟勤纂修:《获鹿县志》卷四,明嘉靖三十五年刻本;杜思纂修:《青州府志》卷十,明嘉靖刻本;龙文明纂修:《莱州府志》卷六,明万历三十二年刻本;柳琰纂修:《嘉兴府志》卷十八,明弘治五年刻本;田琯纂修:《新昌县志》卷十三,明万历刻本;王鹤龄纂修:《枣强县志》卷三,清康熙刻本;侯大节:《卫辉府志》卷一,明万历刻增修补刻本;李贤纂修:《明一统志》卷三,清文渊阁四库全书本;范镐纂修:《宁国县志》卷二,明嘉靖刻本;刘大谟、杨慎纂修:《四川总志》卷十二,明嘉靖刻本;薜纲纂修:《湖广图经志书》卷八,明嘉靖元年刻本。

[39]参见顾颉刚:《孟姜女故事研究》,顾颉刚编著:《孟姜女故事研究集》,上海古籍出版社,1984,3442页。

[40]参见[]中村治兵卫:《中国渔业史の研究》,刀水书房,1995,149页。

[41]参见徐斌:《明代河泊所的变迁与渔户管理——以湖广地区为中心》,《江汉论坛》2008年第12期。

[42]参见杨培娜:《明代中后期渔课征纳制度变革与闽粤海界圈占》,《学术研究》2012年第9期。

[43]刘伯缙:《杭州府志》卷五,明万历刻本。

[44]冯梦龙:《古今谭概》卷三十,海峡文艺出版社,1985,934页。

[45]田汝成:《西湖游览志余》卷二十四,浙江人民出版社,1980,374;周清原:《西湖二集》,浙江人民出版社,1981,292-293页。

[46]甘复:《山窗余稿》,民国豫章从书本。

[47]参见沈泓:《中国濒危年画寻踪南通年画之旅》,中国时代经济出版社,2011,102-103页。

[48]参见王加华《谁是正统:中国古代耕织图政治象征意义探析》,《民俗研究》2018年第1期。

[49]参见章寿松《金华风俗志》,浙江省金华地区群众艺术馆,1984,138页。

[50]直至民国时期的民歌中,渔民的口头传统出现了封神的传说。参见民歌《十女夸夫》,殷凯编:《北京俚曲》第三辑,国立北京大学中国民俗学会民俗丛书71,东方文化书局,1977,272-273页。

[51]参见杜鹃、于鹏飞:《关公崇拜在清代的发展研究》,《中北大学学报(社会科学版)2018年第3期。

[52]参见朱海滨:《国家武神关羽明初兴起考——从姜子牙到关羽》,《中国社会经济史研究》2011年第1期。

[53]参见周博:《〈封神演义〉的成书及其在明清时期的传播研究》,广西师范大学硕士学位论文,2007,35-36页。

[54]黄图珌:《看山阁集》卷十六,《清代诗文集汇编》编纂委员会编:《清代诗文集汇编》第288,上海古籍出版社,2012,570页。

[55]参见梁绍:《两般秋雨盒随笔》卷六,清道光振绮堂刻本;梁学昌:《庭立记闻》卷三,清嘉庆刻清白士集本;梁章钜:《归田锁记》卷七,清道光二十五年刻本。

[56]钱泰吉:《甘泉乡人稿》卷十七,清同治十一年刻本光绪十一年增修本。

[57]《姜太公驱疫图》,《申报》1887910日。

[58]路联达、任守恭:《万全县志》卷十一,民国二十三年铅印本。

[59]参见Prasenjit Duara,Superscribing Symbols:The Myth of Guandi,Chinese God of War,The Journal of Asian Studies,vol.47,no.4 (Nov.1988),pp.778-795.

[60 ]参见刘永华:《“民间”何在?——从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题》,复旦大学文史研究院编:《“民间”何在 谁之“信仰”》,中华书局,2009,1-25页。

[61 ]参见刘永华:《“民间”何在?——从弗里德曼谈到中国宗教研究的一个方法论问题》,复旦大学文史研究院编:《“民间”何在 谁之“信仰”》,中华书局,2009,24-25页。

[62] 参见Maurice Freedman, On Sociological Study of Chinese Religion, in Arthur P. Wolf(ed.), Religion and Ritual in Chinese Society. Stanford: Stanford University Press, 1974, pp.19-41.关于弗里德曼文章的解读,可参考刘永华前述文章。

[63] 参见James L. Watson, Standardizing the Gods: The Promotion of T'ien-hou (Empress of Heaven') along the South China Coast, 960-1960, in David Johnson, Andrew Nathan, and Evelyn S. Rawski (eds.), Popular Culture in Late Imperial China. Berkeley: University of California Press, 1985, pp.292-324.

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