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国耻叙事与近代中国的民族构建——《中国的不平等条约: 叙述民族历史》评介
来源:清史所 作者:清史所 点击数:4203 更新时间:2012-4-30

 

国耻叙事与近代中国的民族构建

——《中国的不平等条约: 叙述民族历史》评介

 

龚志伟

 

     [摘要] 《中国的不平等条约: 叙述民族历史》一书以近代中国不平等条约的叙述与认知为主线, 分道德、法律和宣传三种模式勾勒出了不平等条约在中国民族主义思想的发展及民族国家的构建过程中所起的作用。民族和民族主义研究当代西方同样是热点, 形形色色的理论和流派竞相争鸣, 但即便在几个基础问题上都无法求得共识或取得定论。藉此, 对中国近代民族主义的研究决不能贸然掠取西方相关理论的浮光, 惟一可行的方法就是从本国的语境和情况出发, 实实在在地从本土的现象中提取观点。

[关键词] 不平等条约; 历史叙述; 民族主义; 民族构建

[中图分类号] D826 [文献标识码] A [文章编号] 1007-1873( 2011)03- 0175-09

 

[作者简介] 龚志伟, 上海社会科学院历史研究所硕士研究生200235

 

英国学者盖尔纳( Ernest Gellner)在《民族与民族主义》一书里写道: “事实上, 民族主义之所以貌似很有道理、让人非信不可, 只是由于一系列极其特殊的环境, 当下正是它们大行其道的时代, 但是对于之前绝大部分时间里的人类和人类历史而言却完全不是如此。”而民族主义之所以能够从“特殊的环境”里孕育而成, 正是源于那种“人类历史上具有决定性的、极端深刻的断裂”。尽管盖尔纳的理论主要来源于西欧社会的经验, 不可能放诸四海而皆准,但无可否认, 即便如中国, 其脱胎于传统社会的民族国家( nation- state)也不过百余年的历史。如是, 中国的近代史差可比之盖氏所言的“特殊环境”, 是我们考察中国民族主义形成和发展不可绕过的时段。一部纷繁的近代史, 研究者的切入点各有不同, 王栋先生的《中国的不平等条约: 叙述民族历史》 ( Chinas Unequal Treaties Narrating National History )一书,则从中国特殊的“不平等条约”概念入手, 考察国人自1842年以来对不平等条约认知的演变, 以及这种演变与中国政治和民族主义的关联。

 

 不平等条约的认知和叙述: 本书的取径

 

后世所谓的不平等条约贯穿了整个中国近代, 费正清( John King Fairbank)甚至将此近代百年称作“条约世纪” ( treaty century)。正因为条约问题在中国近代史研究中的重要地位, 所以它对于把握整个时段的动态无疑具有“管钥”的作用, 自是富有雄心的学者们倍加关注的领域。作为一块已被深耕易耨的土地的后来者, 作者采取了与前贤不同的视角, 一言以蔽之, 她主要考查的不是条约本身, 而是中国人对条约的认知和叙述, 或者说, 条约认知和叙述(而非条约)对近代中国的影响,才是此书的旨趣所在。

 

“不平等条约”这个词本就是认知的反映。什么是“ 不平等条约”? 普芬道夫( Samuel Pufendorf)的《自然法与万民法》将《不平等条约》定义为“ 含有双方约定的不平等内容”或“签约的一方凌驾于另一方”的条约(51)。但这是一个难以拿捏的界定, 因为不仅缔约方总有相对的强和弱,并且签署的条款无法让各方都满意, 处于劣势或自觉受损的一方总是可以把条约称作是不平等的。如此“不平等”三字早已“先验”地标识了道德判断, 《不平等条约》的概念必然会带出抗争、解放、独立等—— 或者, 毋宁说它们就是一枚硬币的正反两面。另一方面, 近代中国无论政治如何变动, 民族主义永远是核心推动力,也是衡量政治正确的天枰。即便如此, 民族主义必须借助具象的符号象征或界定才能自我体现, 否则不免落入“无象无状”而难以把握。如杜赞奇( Prasen jit- Duara)的观察, 20世纪初的中国, “启蒙历史的叙述结构以及一整套与之相关的新词汇—— 如封建主义、自我觉醒、迷信、和革命—— 进入汉语,把民族建构为历史的主体”。它们就是一个个民族主义宣传鼓动的载体, 不消说,“不平等条约”也身列其中, 而且由于它与生俱来的抗争、解放和独立等要素,与民族主义的诉求简直就是若合符节。各派政治势力借由宣传“不平等条约”激发民众的民族主义情绪, 利用掀起的波澜获取政治资本以打击对手(第三、四章)。民国北京政府失败的原因之一, 就在于未能向民众提供一个明确的民族目标, 而仅仅诉诸技术层面对待不平等条约(3)。殷鉴不远, 早在广州时, 弱势的中共就已在宣传能力上展露出非凡的活力,到了两党对峙时期更是屡屡在涉及不平等条约的舆论战中向当政的国民党发起有效的攻击。作者对条约问题做如此的叙述和分析, 目的在于向我们揭示: 政党和国家控制下的历史学一次次对不平等条约做出新的诠释, 谁一旦把持了民族历史的话语权, 那么也就抢占了民族主义的制高点, 藉此确立合法性和权威性。套用奥威尔( George Orwell)的警句, 哪方政治势力掌握了过去, 它就掌握了现在和未来。走笔至此, 书名的蕴意也就不言自喻了。

需要特别注意的是, 作者选择不平等条约的“论述”( discourse)作为研究的主线, 细微之间已映射出一时学风的沾濡。比如, 作者在翻阅了大量文献之后, 考证《不平等条约》一词晚至20世纪20年代才定格为现在我们所了解的含义, 而此时距中英《南京条约》 ——后世通行意识里较早的不平等条约—— 的签定已有80年之久(64- 66)。在这番词源钩稽的背后, 作者想要体现的是“ 现在”对认识“ 过去”的影响。不惟如此, 作为本书研究对象和取径的条约认知, 说到底也就是后人对“往事” —— 中外各项已缔结的条约—— 的叙述( narrat- ion)和呈现( representation)。近世后现代主义大兴, “过去”与“现在”不再凝滞于单向进程, 两者间的沟通互动转成常态, “往事”不再封闭恒定, “追忆往事”毋宁谓“创造往事”。法国的罗马史学者维内( Paul Veyne )拈耶稣之死为例, 认为它只是提比略( Tiberius)时代微不足道的轶闻( anecdote), 但终于演成文明史上一桩大事, 如果没有后世基督教的定于一尊, 一切便是不可想象的。易言之, 罗马帝国东部的乡鄙野史在帝国还未灭亡的时候就被渐次提到极高的地位, “追忆” (认知、诠释)与有功焉。所以维氏总结道: 当换作基督徒的历史后, 情节( plots)也就被改动了。风吹草偃之下, 偏居一隅的中国史研究亦莫能自外。在对历史叙事的探索和运用上, 柯文( Paul A.Cohen)和杜赞奇等学者的研究洵倡本书之先声。前者在《历史三调》里借由义和团运动的研究对历史叙事和诠释进行了阐发, 该书第三部分“作为神话的义和团”考查的是20世纪的不同时代( “五四”、“文革”、“新时期”)和不同群体(中国人、旅华外侨、外国汉学家等)对“拳乱”的认知和论述的变迁。我们只需将“义和团运动”换作“不平等条约”, 柯文对本书的启发和范式作用就很显豁地浮现出来了。若干年之后, 柯文又在《20世纪的毋忘国耻和遗忘国耻》一文中换由“国耻”观念作了类似的探讨, 而本书的主题本就是有着“国耻”象征意味的不平等条约, 在这块二人研究的交集领域中, 本书可谓是对前人的进一步演绎和深入。另一方面, 后现代、后殖民色彩似乎更为浓厚的杜赞奇则力图扬弃以民族为主体的线性进化史观, 改而承认过去与现在之间存在交易过程( transact ions)的“复线历史”( bifurcated history)。杜氏在他的中国史研究中贯彻了这套复线史观, 不惟关照民族主义如何重构历史, 复欲探究重构所得的历史如何影响现实。当本书在论述国共两党选择、塑造和利用不平等条约的概念, 以及揭示抢夺民族历史的话语对政治的功用时, 历史叙述的“交易”隐然可见。

不过, 作者非常熨帖地拿捏住了分寸, 让理论的运用止于该止之处。柯文和杜赞奇二氏或多或少都有意识地用具体的中国史研究来体现他们的某种史观, 本书则没有设置单独的章节来阐发或总领她的分析工具或理论模型, 全书的框架甚至相对“简单”,主要以条约事件依次勾勒出中国的不平等条约历程。作者如此安排是由研究对象决定的, 现略加说明:

史学研究采用何种方法或理论, 本不应含有去彼取此的价值判断, 吾人只需谨记, 理论工具和研究对象的和谐永远是第一位的。比如, 柯文研究的“义和团”是一场永远定格于世纪之交的运动,而不平等条约则复杂得多。若以柯文的“ 三调”比附, 在本书涉及的1840- 1940年代这一百年里,叙事所塑就的条约事件便是“事件”; 施加在每一代中国人生命历程中的条约效力和新发生的条约事件, 不妨视作历史当事人切身感受的“经历”; 民族启蒙者和政党宣传所争夺或构造的条约舆论和民族历史, 又是所谓的“神话制造”, 三者再被压合为“不平等条约”这一具有普遍性的理念, 从此混而为一, 难分难辨。具体地讲, 条约不时被签定、生效, 即便不再有新的不平等条约, 既定条约只要仍有一款继续有效, 那么不平等条约就远不是一个已经过去的往事, 而是当下人们正在经历、可以感知的现状。当前清遗留下来的关税和领事裁判权依旧对中国造成伤害时, 我们当然不能说不平等条约纯粹是民国时代国人对“过去”的记忆。当政党试图塑造或利用民族记忆和条约国耻时, 正在生效的条约和既存的条约文件又让“神话”不至于完全脱离“真实”, 从而制约了“现在”的诠释, 让它对“过去”无法全然予取予求。经历和记忆交织, “过去”和“现在”既然无法严格区分, 盲目照搬话语分析( discourse analysis)等工具势必处处掣肘。再者, 虽然条约历史在追述中一再受扭曲、支离和夸张, 但这一切并不会全然离开客观的事实(比如付诸文字的条约文件等) , 否则只会失去宣传效力。总之, 以条约论述作为研究对象, 就必须在理论层面上明了历史叙述的互动性, 并且当回到操作层面时, 严格地依归史料并采取实证的方法研究条约事件, 庶几在处理错综复杂的对象时游刃有余, 不至于陷入理论的困境。

孔子曰: “我欲托之空言, 不如载之行事之深切著明也。”在这里,“ 载之行事”的正是一个个条约事件, 它们勾勒出了百年中国的不平等条约历程, 复以不平等条约为取径, 考察近代中国的民族主义和民族构建( nation- bu ilding)。我们不妨滤去布罗代尔( Fernand Braudel)对事件史的不屑, 反用他的“萤火虫”比喻: 一片暗寂之中, 萤火虫虚弱地闪烁着它们的亮光, 虽只星星点点, 毕竟带来光明。

 

二 追溯近代中国的条约历程: 本书的概述

 

全书正文部分的前四章, 分别考察了晚清( 1840- 1911)、民国北京政府( 1912- 1928)、第一次国共合作( 1923- 1927)以及合作破裂直到民国在大陆统治的末期( 1928- 1947)这四个时间段的条约历程。不过, 若以为作者是以政治事件为纲目铺陈篇章, 那就错了。细心的读者不难发现, 这四章标题所书的年份并不完全吻合政权更迭的终始。要之, 条约事件而非政治事件, 才是作者展开研究的根本路径。

为把握百年来中国人对不平等条约的认知历程, 作者提出了三种条约解读(或诠释)模式: 道德、法律和政治宣传。所谓道德模式( moral interpretation) , 明白言之即晚清士大夫们在官、私文献中留下的对中国遭受的不公正待遇的认识与悲愤, 诸如“定则例”、“施报”、“自定关税”等词便反映了他们探索摆脱强权束缚的构想。鸦片战争之后, 随着一次次的条约谈判和条约义务的履行, 国人对条约的认知从一开始的懵懂, 渐渐地转向接受。在第一章里, 作者选择从三组标志性的条约入手, 展现条约签订的历程。值得注意的是, 作者并没有加入很多的解释, 而是巧妙安排史料, 让它们自己呈现出想要揭示的历程, 例如:

镇江陷落之后, 道光帝指示耆英: “惟该夷所请均已允准, 即当迅速定议, .. ..至此外一切紧要事件必应筹及者, 均着责成该大臣等一一分晰妥议, 不厌反复详明, 务须永绝后患(14)。”而十多年后签定中英《天津条约》时, 清廷的议和大臣们还曾试图使咸丰皇帝相信, 条约不具有约束力。桂良在一份奏折中这样写道: “此时英、佛两国和约, 万不可作为真凭实样, 不过假此数纸, 暂且退却海口兵船。将来尚欲背盟弃好, 只须将奴才等治以办理不善之罪, 即可作为废纸(17)。”

作者以历史当事人的言论, 一下子切入当日中国人对条约的认知状况, 无需多费笔墨, 史料已经自己“说话”了。

三十多年后, 通过不断的接触、学习和熏习, 国人对条约的认知发生了根本的变化。在中英《续议通商行船条约》的谈判桌上, “完全不同于以往那些只管在洋人起草的文件上签字了事的清廷官吏”(20) , 盛宣怀等人在具体的条款上锱铢必较, 甚至就厘金问题主动提出要求, 最终它们都被加入条约之中(22- 24)。清政府官员的这种转变给我们一个逻辑的必然, 那便是中国人已经明白双方一旦达成共识后便需要履行条约的权利和义务, 不再是“ 假此数纸”而时刻怀揣“ 背盟弃好”的念头了。从另一个角度而言, 当清政府的官僚们开始学会在谈判桌上讨价还价时, 也说明彼时的中国人已然接纳了、或者说是被纳入了条约制度。惟其接受条约, 所以才会有接下来的修约和废约。

本书的第二章不仅把注意力投向民国北京政府在外交领域废除不平等条约的努力, 而且考察了当时的中国基层之于不平等条约的权利与义务的履行情况。这里特别要强调的是后者, 因为尽管关于北洋外交的研究并不是一个冷门的领域,但将国家层面上的外交折冲同地方政府(条约口岸无疑占了相当大的比重)的日常经营放到一起观照, 还是一个比较独特但非常有意义的研究视角。当时诸如外交部、“条约研究会”、《外交公报》期刊和地方上的交涉署等等机制, 确实已经连结起了一张从中央到地方的条约经营网络。正是坚实的制度史基础, 使作者将国家- 地方合而观之的研究方法成为可能, 同时, 制度的日臻成熟也从根本上标识了北京政府在修、废约问题上的状态。如果说之前的道德模式还比较抽象, 难以作为一种客观的历史现象的话, 那么法律模式( legal interpretation)则具体了许多。在后边的篇幅里, 作者曾用exegesis(经典注释)一词概括她所谓的法律模式(80)Exegesis本是西方对《圣经》等经典的训诂注释, 相当于中国的经学注疏。我们知道, 经学家们无论遵循何种故训师说, “治经断不敢驳经”始终是一条底线, 若要攻击一种经说, 则须证以另一种经学文献。与此神似, “ 职业外交官”们(38)在外交场合上反对强加在中国身上的不平等条约, 他们诉诸的是国际法的法理( theory)和实践惯例( practice) , 即根据法学体系中某些可以援以为据的普遍原则(如情势变更)来证明中国所签定的某些条约条款的无效。即便情势变更( rebus sicstantibus)饱受法学家的质疑(47- 52), 毕竟还处于国际法的范畴之内。换言之, 所谓法律模式的努力同经师一样,“ 治经不敢驳经”, 不会从根本上质疑条约体制, 尤其排斥民众的介入。顾维钧就曾说道: “‘人民外交’一贯高喊‘志在完胜’的口号, 但它是决不会带来成功的, 只能搞砸谈判(71) 。”轻蔑之情溢于言表。在一个渐次激进的时代,自缚于技术层面的法律模式终究淹没在鼓动民众“觉醒”的宣传模式( rhetorical- interpreta tion)的浪潮之中。

与北京政府相反, 广州的国共两党努力激发民众对不平等条约的“觉悟”。作者在此借鉴了艾德曼(Murray Jacob Edelman)的理论, 艾氏认为政党在鼓动民众时, 往往会涉及一个所谓“麻木- 唤醒”的双重过程: 民众原来处于茫然懵懂的状态, 经启蒙者的唤醒之后方才有所觉悟。这种“被控制的唤醒”( controlled awakening)意味着,一旦唤醒便受其导向。另一方面, 不平等条约归根结底是一个具象的符号象征, 它旨在带出大众的民族主义意识。民族思潮在全球的传播途径和表现方式因地而异, 但人民大众的狂热和激情却几乎是一种共像。顺着以上两个前提, 我们可以在纷杂的历史现象里理出头绪: 借由对不平等条约的宣传和鼓动, 国共自筑民族主义的道德高台, 从容划定爱国者、汉奸、帝国主义走狗等身份。国民党就曾如此攻击北京政府: “本党有废除不平等条约, 收回

关税自主之主张, 以救中国, 以拯民生, .. ..讵卖国军阀吴贼佩孚得彼主英帝国主义之卵育, ....最近竟遣其走狗顾维钧、颜惠庆等竭力运动重开关税会议.. ..愿吾国人一致起来....打倒吴贼及一切反动军阀(69) 。”故语常道: 挟天子以令诸侯。因为有了天子就有了合法、正统和权威, 20世纪的中国, 天子就是“中华民族”。

本书副标题“叙述民族历史”也在宣传模式中得以体现。不平等条约给国人带来的创痛是国耻最明显的表现, 叙述不平等条约的历程也就成了叙述百年民族史的“简写本”。这一点已在上一小节有所交代, 故不再赘言。半个多世纪以来形形色色的民族史叙述最终合于一线, 即《关于庆祝中美中英间废除不平等条约的决定》为我们描绘的一幅线性发展的模式: 中国由半殖民地向完全殖民地的沦陷史, 和中国人民谋求民族独立和解放的抗争史。万溪奔流, 却终究汇为一支, 历史叙述的赢家和政治赢家就这样重叠到了一起(尽管条约和历史叙述只是政治的一个推力)。究其根本, 在作者的论述体系里, 道德和法律模式毋宁说是宣传模式的铺垫, 是宣传模式把不平等条约刻入了中华民族的集体记忆, 熔铸为中国性( Chineseness)的一部分。

在结束了三种不平等条约叙述模式之后, 作者转入国际法在华传播的课题。该领域的研究, 除专业的法学史外, 历史学家一般重在分析国际法对中国建构现代意义的民族国家和国家体制的意义。细绎之, 国人研习国际法的原初动机是为摆脱列强的欺凌和条约体制的束缚, 主观目标在于跻身西方承认的“文明国”, 而文明国化客观上却引发了晚清和民国的中国人对塑造现代民族国家和民族认同的追求。相对而言, 本书偏重于国际法的基本精神——主权平等和国家平等—— 在中国的容受和本土化情况。此章与之前四章经纬相错, 而条约认知在近代中国政治和民族主义的演进历程中所发挥的作用, 是它们共同的指归。

 

三 民族国家、民族认同和历史叙述: 本书的关怀

 

本书的研究对象是近代中国的不平等条约认知和叙述, 背后则牵涉两大史学课题: 民族主义在华的发展和特质, 以及近代中国历史记忆的叙述和创造。在民族和民族主义研究这么一个有着丰厚积淀的领域, 学术理路毕竟左右着个人研究的取角和关怀, 知乎此, 辨彰埋藏在不平等条约研究之下的学术脉络就显得较有必要, 本小节谨就管见所及, 略作介绍。

重新放眼望世界的三十多年来, 大陆学界渐渐摆脱了恒常主义( perenn- ialism)的认识, 意识到中国人抟聚为一个现代意义上的民族和民族国家不过百年历史。无奈, 历史总是向我们重复着“矫枉必须过正”的轨迹, 当学人们拒绝“中国自古以来就是...”的表述之后, 很多人却转而采信同样单薄的结论, 即当代中国的民族认同基本是近代以来构造的结果(之前则仅仅只有文化主义或王朝忠诚)。这种观念的直接知识来源或许未必是西方民族主义学界的现代派( modernist)理论, 但强调前近代和近代之间横亙着一个足以改天换日的断裂, 却不啻履践了后者的基本原则。萌发于一战之后、六七十年代臻于极盛的现代派, 并不是一个同声相求的学术派别。比如凯杜里( E lie Kedourie)从思想史的进路来研究德国康德哲学和西欧民族主义形成,同时代的盖尔纳则激烈攻击凯氏的说法, 认为后者过分看重先哲( prophets)的作用, 削弱了民族主义出现的必然性。盖氏更愿意从经济和社会的角度做出诠释, 主张工业化亟需的高级文化( h- igh culture)凝合成了文化同一性, 民族主义在此同质的基础上得以诞生。二氏虽然在观点上针锋相对, 但他们在本质上有共通之处: 无论作为意识形态抑或运动, 民族主义都是近代(尤其是18世纪晚期)的发明( invention)。益言之, 被划为现代派的诸家, 如凯杜里的思想史解释、盖尔纳的经济文化解释、奈伦( Tom Nairn)的浪漫主义和民粹主义解释、布鲁伊利( John Breuilly)的政治解释、安德森( Benedict Anderson)的印刷资本主义解释, 几乎言人人殊, 不过细绎之下, 工业化和资本主义是他们理论的两大根基。既然现代民族主义出现的原动力主要是为了适应工业化或资本主义的需求, 那么就不难解释为何现代派必然会强调民族主义从出现前到出现后之间的断裂, 并且他们自然而然地会和人为建构论( constructivism)或工具主义( instrumentalism )走到一起。布鲁伊利的看法就非常直截了当: 民族本系民族主义者们为缔造现代国家而谋划的一场政治运动。

现在让我们回到中国的情况。那些同样主张中国的民族主义是由断裂和启蒙而来的学说, 的确可以纠正我们某些习与性成的观念。简言之, 即便我们仍旧不同意现代中国的民族认同和民族主义是安德森所谓对西方“正版”的一系列面目全非的“盗版” ( piracy )之一, 我们也必须承认: 今日世界各地的民族主义都和西方的扩张和全球化密不可分, 就中国自身而论, 在西力的冲击下, 以现代(即西方)意义上的政治和组织来建造民族国家也是这一百多年来才有的现象。

另一方面, 中国由前近代的王朝国家过渡到民族国家, 而且能在内容和形式(比如疆域、语言、族裔、习俗)上仍旧和传统社会保持高度的连贯性, 把这些全部归结为西方的冲击和近代的构建, 是难以圆融的。我们应该看到, 历史上的中国确实存在国家认同, 只不过不是它在后世的特殊形式—— 民族国家认同罢了, 而后者在自我形成的过程中, 很大一部分正是取资于前者。中国史研究已经证明, 远在传统时代早期, 国家权力就已经渗透到地方的最基层, 并且完全可以运之如股肱。比如, 秦汉王朝的简牍文书传递网络已能把朝廷、公府和郡县、乃至县以下各行政或军事单位紧密地联系在一起。而作为官方意识形态的儒家文化, 也经由中央任命的地方长吏—— 最典型的便是“循吏” ——推行到了境内各处, 让儒家风教无远弗届地延伸至全国。若用后世的概念比附, 这不就是所谓国家机器的高度强化, 和国家文化的高度同一性(或同质化)? 至于以列文森( Joseph R.Levenson)为代表的文化主义( culturalism)解释, 若验诸经史, 则历经二千多年的传统中国始终并存着“天下一家”(普世论)、“夷夏之防” (种族论)/有教无类(文化论)诸条信仰, 它们会随着环境变化此消彼长, 却从没有一个一以贯之的文化主义。凡此数端不过是荦荦大者, 谨在说明, 研究者除了意识到近代的外部推力和民族启蒙之外, 复须追索其承续和嬗变))) 我们必须关注中华文明和中国人集体记忆在抟合近代民族主义中所起的作用, 是谓内部推力。

1969, 挪威人类学家巴斯( Fredrik Barth)为其领衔的《族群与边界》论文集撰写的导言, 在本专业里树立起了一座巴斯式的新典范。随着他的理论从人类学蔓延到邻近学科, 以族裔( ethnicity)或族群( ethnic group)为对象的探讨最终也改变了民族主义学界的某些成见, 其中巴斯的三点学说起到了指向作用: 一、族群成员与外人的身份区别并不完全随其文化特质乃至组织形式的改变而改变; 二、强调族群成员的主观认同在对内归属和对外排他上的作用; 三、划分族群的是社会边界,它之所以能够维持并强化, 在于群内外的互动, 也在于符号象征的标识。历史的延续、主观身份认同以及族裔文化的根基, 这些都对矫正现代派的弊端和疏漏非常必要。阿姆斯特朗( John Armstrong)在其《民族主义出现之前的民族》一书里继承了巴斯的研究进路, 他采用类似年鉴学派的长时段( longue dure)理念来考察民族和她的根基))) 族裔之间的承接与变迁, 并且从诸如神话传说和象征符号等方面切入, 探究它们在构成族群- 民族政治共同体上的功用。此种关注核心在哈金森( John Hutchinson)和史密斯( Anthony D1Sm ith)等人的论著里得到了发展。大体而论, 这类持族裔- 象征主义( ethno- symbolism )取径的研究者们多注重符号象征所呈现的文化因素, 他们认为,一个民族在形成的过程中, 会对自身长期存在的神话传说、历史记忆、礼制仪式、风俗民情和符号象征等文化因素作复活、挑选、重组和诠释, 以此反复强化群内个体对本群体的归属感和认同感。上一段笔者所谈及的传统社会的国家机制、文化认同和种族思想等, 便是近代在塑造中国人民族认同的时候, 被有选择性地焕发重光或借体还魂, 从而融入到新的肌体之内。此即抟合中国民族主义的内部推力。

以上或许有些冗长的爬梳之后, 让我们把注意力回到本书。条约制度的束缚让中国从高踞世上的天朝跌落到一个极为不利的地位, 为了改变困境, 中国人开始学习并接受西方的和谈制度、契约精神和国际法, 旨在升华为一个文明国。文明国化改造却自觉或不自觉地朝着近代民族国家的走去, 20世纪的政党革命和斗争又进一步推动了中国的民族构建。若不平等条约研究至此划上终止符, 那么它至多揭示了前一半。民族构建必须深入文化内部, 顺着既有的脉络因势利导, 而文化、国家、民族又不能诉诸空言空理, 它们需要具象的标志和行动来自我显现, 如此便需要借助集体记忆(如五卅惨案)、风俗民情(如剪辫易服)、符号象征(如不平等条约)和民族历史(屈辱的国耻),对它们作择取、重塑和宣传, 知识分子、革命家和政治党派由此唤醒普通民众, 凝合了中国人的认同感、归属感和排他感。另一方面, 这种叙述、诠释和宣传的做法之所以能产生极强的效力, 正因为它们并非全然是构造出来的, 而是有一个相对真实的根基, 牢牢地扎根在中国人的情感、记忆和文化之上。最可以说明问题的是, 近代中国不惟大众和精英, 连不少民族主义者和革命家自己也多浑然不觉民族主义有相当一部分的特质恰恰是舶来品, 可见民族认同的塑成与中国固有的国家意识和传统文化之间的接合是多么得无隙而自然。知乎此, 与整个近代相终始的不平等条约, 正是深植于国人心中记忆和符号, 复因融政治、经济、外交、文化等诸多内涵于一体, 故为叙述民族历史的天然主题))) 所以, 也便成了本书资以观照中国民族构建的取径。

民族主义的研究是如此恶名昭彰,或许是由于作为一种主义, 它没有众所公认的经典,也不存在众所公认的先哲(如孔子、马克思) , 所以难以寻得一个各方都认可的本源和基准。民族主义应该更接近于盖尔纳的定义: 是现象( phenomenon), 而不是教义( doctrine)。是现象, 就需要我们扎根于本地区、本文化的情况, 而不为任何既成的民族主义研究理论所束缚(因为它们不过是其

他现象的提取和归纳)。这一点上, 本书自不可能无瑕, 但作者确实努力地贯注这种理念。例如, 在翻译过程中, 作为全书基干的rhetoric一词被她本人译作“宣传”而不是“修辞”, 这样做不仅是担心无端的术语搞得读者陷入五里云障, 更重要的还是旨在还原中国史的语境。由此可见, 从中国本身研究中国不能停留在认识阶段, 更需要付诸于实实在在的研究和写作之中。

 

《史林》2011年第3

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