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周伟良: 梅花拳信仰研究 ——兼论梅花拳的组织源流
来源:清史所 作者:清史所 点击数:3403 更新时间:2006-1-9

 

 


 

 

绪言:梅花拳——一个难得的北方传统拳会个案

 

有清一代,华北地区的乡镇村落间曾活跃着各色民间教门和拳会组织。这两类结社的文化信仰、组织特征和活动内容不尽相同,但由于同一地理环境、文化氛围及具体的社会条件使然,所以两者之间出现了一种你中有我、我中有你盘根错节的发展景象:即教门的拳会化与拳会的教门化。梅花拳就是在这样一个背景下氤氲而成并烙有鲜明教门文化印记的松散型拳会组织。

梅花拳是传统武术中的一个著名拳种,同时也是清代北方地区甚有影响的拳会组织,在1900年那场震惊中外的义和团运动中,以赵三多为首的梅花拳起到了极其重要的作用,因而长期来也成为有关义和团运动史研究中的一个关注点。目前,史学界有关梅花拳的研究主要围绕其组织结构、历史沿承及在义和团运动中的作用与地位展开的;[1]在武术理论界,有对梅花拳技术层面的总结归纳,[2]也有人就梅花拳的文武场或其拳理功法的文化历史进行了介绍、梳理。[3]然而,以民间信仰为视阈对梅花拳的教门文化特征进行多元分析的成果,至今尚为少见。1999年和2000年间,本人曾先后两次赴河北省的广宗、平乡和山东省的梁山、荷泽等地区进行有关梅花拳的田野调查,并得到了一些梅花拳内部的重要材料,这批材料大致有拳谱、经卷及香礼等。本文准备在已掌握的材料和现有学术成果基础上,就梅花拳折射出来的浓郁教门化民间信仰及其组织源流分三个方面予以论述,进而对梅花拳在当代的发展提出对策建议。

历史上不时给清廷政府带来恐慌不安的民间教门和拳会组织,随着近百年来中国社会生产力和生产关系的进步足迹而不断发生蜕变,好多已相继退出历史舞台。但是,梅花拳这样至今在广袤乡镇间依然保存着其特有的组织秩序、文化信仰和活动方式的,可以说实属罕见。作为一个难得的社会个案,对它的研究不仅是对传统武术文化审视的需要,同时也对了解传统民间信仰提供了一个不可多得的人文景观。

 

一、梅花拳的组织特色

对于梅花拳组织特色的讨论,首先涉及该拳种的起源。有关梅花拳形成的时间,文献典籍无徵,但民间传说纷纭,主要有:1、西周说,[4]2、春秋战国说,3、明末清初说。很显然,不管是西周说还是春秋战国说,虽然在民间言之凿凿,有的还记录在内部的抄件中,但大都为故事传闻,因为梅花拳的出现离不开中国武术整体发展的历史背景。依据确切的史料记载,作为武术重要活动形式的套路,直到宋代才渐趋成熟,而在这基础上形成的拳种,至明中期开始才见于时人著述。因此,第三种观点的明末清初说是比较符合武术发展的基本情况的。事实上,我们如果稍加分析有关梅花拳始祖传说的话,也同样透露出该拳开始于明末清初的历史信息,以及与民间教门尤其是明末东大乘教十分紧密的关系。

梅花拳与民间教门尤其是东大乘教的文化渊源可以从以下几个方面反映出来。

第一是梅花拳始祖的传说。关于梅花拳创始人,梅花拳第五辈传人杨炳的《习武序》中称是“收元老祖”,其内部抄件《三百六十处》说是始于“古佛”,一份《梅花拳秘谱》中记是昆仑派祖师“云盘”。然而,无论是收元老祖还是古佛抑或云盘,都是明清时期民间教门信奉偶像“无生老母”的投影。[5]值得注意的是,梅花拳内流传的《邹氏家谱》[6]所记其一世为“法王老祖”,这为我们寻绎梅花拳与明东大乘教关系提供了一条重要信息源。法王老祖是谁?有学者认为是“如来佛”。诚然,“法王”一名原为佛家用语,但被民间教门吸收后,则成为对某些教首的封号,明嘉靖年间东大乘教教主王森就称“法王石佛”。无独有偶,法王老祖在梅花拳中有着举足轻重的地位。除了上面《邹氏家谱》所记外,梅花拳内部的另一份抄本《根源经》[7]中在提及“传文武,度众生”时记有“拜法王,真佛祖,凡圣交参”的文句。梅花拳内有关法王的记述,在其他一些材料中也能见到。如笔者在广宗县东召乡得到的《三时香》中有“焚香问心几叩首,清净宫里拜法王”之句,而一份字迹抄写颇为工整的《佛祖经》[8]中亦曰“法王老祖下天盘,带领佛孙治人缘”。梅花拳这种敬拜法王老祖之事还可得到社会口碑材料的支持。据笔者1999年在山东荷泽地区调查,当地一位梅花拳的第15代传人明确告诉我:“我们梅花拳敬六炉香,第一炉敬法王老祖”。

厘清梅花拳之“梅花”一名的真实含义和文化渊源,是我们探寻梅花拳与东大乘教关系的又一条线索。拳名“梅花”,是梅花拳历代相传的一个文化符号,但“梅花”一词到底蕴涵何种含义,则说法不一。笔者在《梅花拳拳理功法的历史寻绎》一文中提出,“梅花”一词在梅花拳中并非是一般日常生活中的审美概念,而“被赋予了神圣的‘开道度人’的宗教情感,成为一个具有特点内容的宗教(教门)文化符号。”支撑该观点的材料就是梅花拳内部的《佛祖经》。《佛祖经》通篇记述了佛祖悲悯众生迷恋世俗红尘,虽劫难将至但仍不思归家认祖,所以降临尘世传授武艺兵法,继而“广谊武艺开大道,香礼妙法度人来”之事,同时也对“梅花”所具有的宗教含义进行了明确无误的诠释。如该经的头两句就写道:“佛祖西域坐法台,治世干枝梅花开”,显然,这里的“梅花”是作为其“治世”理念的一个象征;又如,“面前有棵梅花树,梅花能收万道来……开道法名为梅花,梅花能把人度开”,显然,这里的“梅花”已成为“开道度人”的一个观念符号,是对原教门文化中“神道设教”的延续。然而还应该看到,以梅花作为教门的文化标记早于明末时的大乘圆顿教已开始。据宋军先生介绍,该教教主原为王森的一位张姓弟子,在顺治九年(1652)誊青的《古佛天真考证龙华宝经》和顺治十六年(1659)写成的《销释接续莲宗宝卷》中,该教的三宗五派、九干十八枝均以“红梅”为记,“有一红梅天然子,引领八家头续”。[9]梅花拳的“梅花”与大乘圆顿教的“红梅”有何联系,目前尚无具体资料说明,但两者的文化渊源都维系着大乘教,这一点对我们进一步研究梅花拳起源与东大乘教的关系无疑具有启示意义。

第三是从梅花拳的基本组织形式文武场来看。文武场亦叫内功、外功(也有的称文掌门、武掌门)。从资料的记载情况看,文武场这一组织形式肇始于乾隆时期的清水教,当年清水教教首王伦就是凭借着文武场发动了一次令清政府胆寒的武装起义。尽管王伦起义不久就被镇压下去,但文武场的组织形式随即为各地的教门、拳会所效仿,如稍后天理教的文卦和武卦,青莲教的“教分文武,文斋武荤”等,[10]名称不一,实质相同。由此可见,梅花拳内的文武场出现,本身就是一个在民间教门影响下而发生组织结构变化的典型事例,它在农耕社会中为梅花拳组织的凝聚、发展起到了作用。该组织形式在今天的梅花拳弟子中依旧有着高度的认同。1999年4月,据两位广宗县东召乡前魏村的梅花拳传人相告:梅花拳要先入武场,经考察同意才准入文场,文场与武场的要求不同,我们把文场传播称为“传道”,武场传播称为“传拳”。另外,山东梁山县前集乡张垓村的一位梅花拳弟子也说,当地文武场有很大差异,武场水平再高,不能收徒,收徒必须是文场,弟子一般先要入武场,经考察后才能加入文场,关系上是文场领导武场。十多年前有材料报道说,梅花拳的文武场已“形成了一支生存在下层农民中的潜在的社会力量”。[11]在今天,我们的社会性质和武术的活动方式较前已有了根本变化,因此,这股“潜在的社会力量”应该引起全社会的高度关注。

关于梅花拳的组织形式除了文武场外,近来还有一个在各类梅花拳材料中屡见而一直被忽视的词引起了笔者的注意,那就是“干枝”。《佛祖经》起首两句就是“佛祖西域坐法台,治世干枝梅花开”。这里的“干枝”习武者们往往习惯从梅花拳的技术层面来解释,认为梅花拳有五势,犹如五瓣梅花,故梅花拳又称“落地干枝五势梅花拳”(也有的称“干枝梅花拳”)。这样的解释不能说毫无道理,但如以此来解释“治世干枝”的话,就根本无法自圆其说,而把它放入教门文化背景中加以考察,其源流、意义就立即彰显出来。干枝,有的材料中记作“杆枝”,原为清代民间教门的一种组织形式,如1817年清嘉庆帝就弘阳教案下发的谕旨中说:“红阳邪教共九干十八枝,一枝中又各自分派”。[12]由于九干十八枝是教门的一种组织结构,因此历来被视为教中秘密而不能随意外泄。“九干十八枝”最早创于何教,已难以考究,目前看来,较早记有这一组织形式的是明代东大乘教的《皇极宝卷》,该经卷中有“立九杆,十八枝,将法开通”及“九杆一十八枝护教”之语。九杆十八枝的组织形式对其他民间教门产生了深刻影响,并按各自需要有所变化。如有的教门依旧称“九干十八枝”,有的则为“六枝杆”或“左右三枝”等。[13]这一组织形式同样影响到了具有教门色彩的梅花拳。了解了这一点,那么《佛祖经》中所谓的“治世干枝梅花开”一语旨意就不难明白,而且这样的“杆枝”概念至今延续在梅花拳传人的认识中。1999年春,笔者从山东梁山县一位梅花拳弟子的笔记中抄录到他所了解的杆枝谱系,该系名龙门派,共分四枝,第一枝叫龙门枝,第二枝叫白阳枝,第三枝叫桃梅枝,第四枝叫杆梅枝。另外,还有位传人向我介绍了梅花拳内的干枝情况,说梅花拳历史上共分十二干枝。这充分说明,梅花拳内的“干枝”源于东大乘教,是一种“开道度人”的掌教秩序与组织形式。也正因为这个缘故,所以《佛祖经》中才称其为“治世干枝”。

第四,从梅花拳的拳谱、经卷来看。一般说来,一个传承有源的拳种门派或多或少总有一些拳谱功法之类的文本图籍。历史上有些深受教门文化影响的拳会组织,还存有一些教门内容的材料也在情理之中,如1999年春江苏丰县欢口镇一位红拳传人向笔者提供的笔记,就属于这一类。但是,象梅花拳这样除了几本后来编撰的拳谱外,更多的是存留着大量历史流传下来的经卷、香理等情形,在众多拳会中可以说是绝无仅有。梅花拳的经卷材料十分庞杂,其中一定有的是来自其他教门,有的是将别的教门经卷进行了增删而成,有的则为自己所编撰,大有清代教门“每立一会,必出一经”的特点。据广宗县一位梅花拳传人告知:梅花拳内有“三宝”,此三宝即为《皇极宝卷》、《通天宝卷》和《万法归宗》。据山东大学路遥先生介绍,《通天宝卷》又名《通天书》,内容不多,笔者暂无缘翻阅。《万法归宗》是民间教门中流通较广的一部书,1992年上海古籍出版社曾撮其大要出版过,这里着重分析一下《皇极宝卷》。《皇极宝卷》原为东大乘教经卷,成书于明末,全称是《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》,共分二十四品。梅花拳内流通的《皇极宝卷》内容上显然已有变异,其中加上了本门拳种的起源传说。如:“想当初,老母留,大法正教;在江南,徐州府,普度众生。独自己,驾孤舡,铜山显化;把直钩,钩贤良,借假修真。路家团,镇逆贼,人人感念;小张山,立文武,大法流通”。又如:“仗江南,徐州府,邹祖大力;报西域,进钱粮,种的根源”。[14]文中的“张山(张三省)”为明末人物,而“邹祖(邹宏义)”更是康熙年间人物,根本不可能出现在此前的《皇极宝卷》中,唯一的解释就是后来梅花拳对该经卷的增补。为此事,笔者曾请教过山东大学的路遥先生。据路先生所见,明代的《皇极宝卷》绝无张、邹等人的内容,路先生见到最早记有上述文字的本子是道光年间的刻本。它如《根源经》、《佛祖经》等,则当是梅花拳自己编撰的经卷,内容上基本延续了《皇极宝卷》而有所展开。如《根源经》增加了明末以后梅花拳由南向北的传承经历,尤其是八辈祖师张从福有功不受赏之事和临终十嘱;《佛祖经》讲述的是佛祖降世传下梅花武艺打退流贼,继而梅花拳始祖由南往北开文武之道的事迹。梅花拳内的《皇极宝卷》、《根源经》和《佛祖经》等,构成了该拳门的一种话语体系,其中蕴涵了特定的思想意识。

从以上所述可见,无论是梅花拳的始祖传说或拳名喻义,还是组织方式及经卷源流,都与民间教门的东大乘教有着密不可分的渊源关系。甚至是否可以这样说:梅花拳就是在一定社会条件下从东大乘教分化出来的一个具有习武特点的教门化拳会组织。如果这一推测大致不谬,那么梅花拳的教门特征是从形成伊始就带有,这可与其内部材料中屡屡提及的“文武教相”(《佛祖经》)、“惟有梅拳文武全”(《三百六十处》)等相印证,而非开始只是“单纯演习拳棒的结社”,其教门化是后来“与白莲教派的一些秘密宗教广泛接触,吸收了不少宗教活动方式”才形成。[15]也正因为这样,梅花拳的许多活动特征与教门相仿,[16]形成了其内部独具特色的文化信仰。

 

二、梅花拳的师祖敬拜

师祖敬拜,是传统农耕社会诸多文化领域中一个非常普遍的现象,它一方面体现传统道德要求,另一方面对维系文化载体发展的规模、凝聚具有重要作用,同时也从中反映出民间信仰的基本特色。就传统武术而言,许多著名拳种的历史上又有哪几家没有几位功夫骇俗的英雄式人物呢?反过来讲,当一个拳门中对师祖的价值认同发生动摇,那么也就意味着这个群体自身已发生裂变。然而,当这种师祖敬拜受到教门文化的浸润时,其图景就变得复杂起来,拳门师祖的形象上被涂上了一层五光十色的教主油彩。一般说来,武术中的拳门师祖都有些后人添加的神奇故事,但基本不会超出“现世”范围;相比较下,由于教门的宗教特性使然,其教主往往被“神格化”——或是佛子星宿转世型,或是预测巫祝神通型。深受教门文化影响的梅花拳在本门师祖的敬拜对象与仪式方面,同样显现出了教门信仰的文化特色。

毛泽东在《新民主主义论》中曾用“多神主义”这个词概括了我国农民宗教意识的基本特征。按照本人的理解,它是指下层民众对各种正统宗教和民间诸神的融化整合后产生的一种信仰心理。

我们首先分析一下梅花拳师祖敬拜的对象。有关梅花拳敬拜的师祖,我们可以从其五辈传人杨炳的《习武序》、《邹氏家谱》及几份经卷中勾画出来。《习武序》中所列举的敬拜神像为:上拜收元老祖,次拜均天教主,终拜东都护法,依文中所注,这三尊神像真实内容分别代表天、地、君、亲、师,这是一种教门语言的世俗化解释,宗教外衣下包裹的是一颗世俗灵魂。但梅花拳的这一神像图谱在《邹氏家谱》中有了根本性不同,虽然《邹氏家谱》作者也记“先君先语以作善事,敬天、地、君、亲、师”,但所言的“天地君亲师”不再是梅花拳的敬拜对象,而只是“先君”邹宏义的个人道德行为,随后,谱中就记录了梅花拳始祖以后的传承谱系:“头一世,法王老祖降临凡;二世,收源(元)张老师讳三省,字登,住在江南徐州府铜山县苗家楼村;三世,邹老师讳宏义字光文,住在同(铜)山县北街……。”该谱系中,除了请出法王老祖外,还把张三省视为收元祖——披上了“神”的外衣。究其原因,笔者认为,民间教门中的神衹只是一个象征符号,它缺乏主流宗教的人物稳定性,随时可依照信徒的信仰需要而发生变化。就梅花拳而言,这种情况绝非鲜见,不仅张三省成为“收元老祖”,就连邹宏义、张从富等也罩上了神圣的光环。

不妨先看一下经卷中对邹宏义的身分改变。据材料,邹宏义江苏省徐州铜山人,是梅花拳的早期传人,他为梅花拳由南向北的传播做出了重要贡献。关于梅花拳的首辈传人,《习武序》称是“收元老祖”,《邹氏家谱》中直接将“收元祖”放在张三省名下,而邹宏义是张的传人,这一情况在《根源经》中也得到肯定。但值得注意的是,在《根源经》中本为二辈的邹宏义有意无意地被描述为一尊“囄唎佛”:“囄唎佛,化金身,才来临凡;立文教,度元人,根找回还;到燕南,赵北地,封州地面;要论文,通上天,消灾去苦”,而事实上到燕赵之地传播梅花拳的就是邹宏义,这里的邹宏义显然已成为转世临凡“立教度人的”囄唎佛。对囄唎佛的敬拜可得到田野材料的佐证。据荷泽市南关乡一位梅花拳传人相告,他们的梅花拳共敬六炉香,其中第一炉敬法王老祖,第二炉敬老老太母,第三炉敬天佛教主,第四炉敬古真佛灵法老爷,第五炉敬五方五帝,第六炉敬囄唎佛老爷。邹宏义的“神格”身份在《佛祖经》中得到进一步渲染、确认。经中将邹宏义直接称为“真人”,其武艺乃由佛祖亲传,学成后宏义“河南开开梅花道,光瑞河北渡佛孙”。[17]值得注意的是,《佛祖经》中有段话为我们透露出了邹宏义这位“囄唎佛”与东大乘教的关系:“拜续法,囄唎佛,接续传道”,梅花拳内也称邹为“续法老爷”。笔者理解,这里的“续法”其实就是“继续法王”的意思。由此,邹宏义是梅花拳内“续法始祖”地位确立无疑,至今平乡县后马庄梅花拳祖莹地里的邹宏义墓碑上刻有“梅花拳始祖”字样。不但如此,由于身份的“神格”转化,因此就连宏义妻子孟氏也夫贵妻荣而备受拳门弟子的崇奉,被尊为“真人”或“掌教奶奶”。《佛祖经》中记当年众弟子苦请邹宏义由南往北传武开道时说:“佛孙这里苦哀告,孟氏奶奶动佛心。手指南方落下泪,不住两眼泪纷纷”,活脱脱一副无生老母式的悲天悯人形象,平乡县后马庄梅花拳祖墓群中也立有她的墓碑(该墓群1993年被河北省政府列为省级重点保护文物)。

接下来分析一下梅花拳八辈传人张从富的“神格形象”。张从富(“富”在有的材料中写为福)字寿康,平乡八辛庄人,因在梅花拳的技术发展中将原来的大架改为小架,故而在梅花拳中有着举足轻重的地位,被尊为“八辈祖师”。张从富对梅花拳的改架之事在《根源经》中有明确记载:张“自幼心情良善,聪慧过人,拜赵学义为师,习文演武十二庚,文成武就,创梅花小架。”但梅花拳对张从富的敬拜并不止于技法的贡献上,而把他看成是转世祖师。一份《小架根源经》中径称“此人本是佛祖临世”,《根源经》中更记他是乾隆元年正月初一正午时分的“古佛临凡”,所谓“张师爷,临凡世,传法教主;张师爷,改文武,圣传八祖。普天下,救男女,苦渡良贤”,普度众人的佛祖模样跃然纸上。大概为了使张从富的人格道德更加凸现,拳门中还编撰出了张从富在乾隆帝微服私访遭歹徒行刺时挺身相救,后又辞却高官厚禄但求传道之事,当地1992年镌刻的《梅花拳第八代祖师小架梅花拳始祖虔诚碑》中依然讲述着这个传奇故事。[18]可见,邹宏义和张从富均具备了“神人转世”的特点,由人格祖师转化为“神格祖师”,这确实耐人寻味。

相比较下,有些梅花拳传人在梅花拳的发展史上产生了重要影响,但因未形成这一转化而其地位并不显赫,如第五辈传人杨炳就是一个典型事例。杨炳是清康熙壬辰科(1712)的武探花,乾隆七年(1742)也就是杨炳71岁时,他写下了一篇内容丰富的梅花拳拳理文献《习武序》,时人有诗赞其“探花及第非侥幸,武艺文章两绝伦”。另据其后裔杨彦明先生介绍,康熙五十二年(1713),康熙曾赐杨炳夫妻、杨炳祖父母和父母三道《奉天诰命》。[19]应该说,在梅花拳史上其影响与地位无人能及。但缺乏了宗教情感及心理信仰机制的这种影响,一般只能维系于自发的世俗认同,随着历史长河的磨洗,自发的世俗认同会逐步淡化,难以象宗教人物那样通过教义的灌输和教徒的传播影响其后。大概也就是这一原因,杨炳始终只是个历史人物,而难以成为梅花拳内具有普遍信仰的敬拜神衹。事实上,若不是当代义和团运动史研究和武术理论研究的深入之故,杨炳对梅花拳的贡献及其《习武序》的价值恐怕难以象今天这样为人们所知晓。

烧香敬祖是是梅花拳师祖敬拜的一个重要方式,其中同样透现出其浓郁的教门色彩,《根源经》中就有“三时香,四时供”之语。有关烧香敬祖的内容在杨炳所著的《习武序》中有记,并放在文首,足见其重要。杨文中的烧香敬祖分“设炉次第”、“上香定则”和“拜祖师仪注”三部分。所谓“设炉次第”是指所设的香炉数。据本人的调查,不同的梅花拳系所设的香炉也不同,如有设五炉的(如《习武序所》记),有设六炉的(如荷泽地区梅花拳),也有的则是按辈分所设(如梁山地区梅花拳)。所谓“上香定则”是指具体的上香要求,如每炉的香数和对上香者的心理要求。“拜师祖仪注”是指敬香日期和仪式,《习武序》中记“每逢朔望日期,定行三跪九叩首之礼。平常日期,只行一跪三叩首之礼”。收徒往往是梅花拳烧香敬祖的重要表现场合。笔者在梁山县一位梅花拳传人那儿抄录到的材料中有一段关于“收徒进门”的内容,其仪式有“洗手脸、漱口、净心、领香、进门”,然后烧香、敬祖、叩头。笔者在平乡、梁山调查时发现,该地区许多梅花拳弟子家中大多设有敬拜师祖的神龛香案。烧香在梅花拳文化信仰中所具有的特殊意义可见一斑。了解了这一点,我们对梅花拳内为什么至今会存有诸如《三时香》、《梅花拳香礼》等这样的抄件就不足为奇了。[20]

梅花拳的师祖敬拜中还有个重要活动就是焚表。焚表是清代民间教门中常见的一种活动形式,也即所谓的“升丹”:“所谓升丹,系将姓名、籍贯写在黄纸,向空中焚化”,[21]希冀通过香烟的升腾“上表挂号”,从而得到佛祖神灵的眷顾。历史上梅花拳的焚表情况如何,目前笔者尚未见到具体史料,故不好遽言,但建有邹宏义父子等梅花拳先辈墓群的平乡县后马庄每年的正月十六要在这儿举行焚表拜祖活动,据说就在横扫“四旧”的“文革”中也未绝如缕。毫无疑问,这样的拜祖活动决非突如其来的,而是长期来梅花拳内形成的心理信仰、仿袭力量和风俗习惯基础上的一种自觉行为。2000年正月十五,笔者特赴平乡后马庄,亲眼目睹了该地梅花拳的焚表拜祖活动。夕阳余辉下,鞭炮声响彻不停,邹宏义墓前的祭台上早已摆满了供品,许多人在烧香焚表(表为黄纸,无书写文字或符号),火势熊熊。烧香焚表者有男有女,有些是本地的,有些是邻县的,有些则来自外省。其中有习练梅花拳的弟子,是专程来祭拜师祖的;也有的(主要是妇女)并不练拳,她们烧香叩拜的目的是为了求师祖保佑全家平安,生活幸福。原来梅花拳的邹氏家族在作为拳门师祖的同时,还充当了教门信仰中的“神”的职能。入夜,更多的人群黑压压地跪倒在墓前,他(她)们持香默念,并在腾腾的火堆中大把大把地添加着香纸,夜色的火光映照着一张张虔诚的脸。看此情景我问当地一位梅花拳传人:许多外来的人今晚住哪儿?回答:“天下梅花拳是一家。不管什么人,只要来到这儿,就是我们的客人,我们每一户人家都给他们准备好了住的地方和吃的东西”,言谈中情不自禁流露出一种自豪感。随即,笔者走访了几户人家,情况确如所说。这次田野考察,使笔者强烈感受到了具有教门特色的梅花拳在当地民间信仰中的位置,以及在交通不便、信息闭塞、经济相对落后地区教门文化所体现出来的感召力和凝聚力。

 

三、梅花拳的价值诉求

价值诉求是人们从事任何社会活动的内在规定,从中也能清晰展现所依托的文化信仰。中国传统武术的价值指归,总体上可用“内圣外王”四字加以概括,“内圣”是指习武者通过具体习武过程达到的自我道德完善,“外王”是指习武者能以自己的道德技能作用于社会。[22]长期来,许多拳种门派也往往用诸如“大命治国安邦,小命护体防身”及“仁厚遵家法,忠良报国恩”等来加以表述的,[23]梅花拳的不少资料中也留有类似的内容。如抄件《三百六十处》中有副联句写道:“振三纲须赖真武,整五场全凭大文”,广宗县有位梅花拳第十三辈传人告诉我,他们的习武宗旨是“拯黎元于仁寿,济羸劣以怀安”,一副以天下为己任的济世情怀。然而,笔者感兴趣的是:梅花拳的这种价值诉求反映了一种什么样的文化信仰?这种价值诉求又是通过什么样的内容来表达的?

梅花拳的出现,既是中国宋明以后武术在民间大发展的使然,[24]同时也与民间教门在明清之际发生的新变化密切相关。明清时期诸多教门一直被朝廷视为“邪教”,一直面临被打压、清剿的厄运。为了自身的生存与发展,不少教门开始利用当时在民间普遍开展的习武活动纽结人群,以适应当时社会斗争的需要。因为练拳习武之人“缺少信仰的凝聚力,很难形成坚强的反抗团体”,而在社会矛盾冲突日益严重情况下如缺少了武技支撑的教门,同样难以具备自我保护或公开揭竿的物质力量,“只有民间宗教与各类武术团体合流,反抗封建政权的浪潮才会急骤高涨。”[25]如明天启年间于弘志率领的东大乘教支派棒槌会起义,就是民间教门与习武群体结合的一次尝试。其后,这种结合的走向越发明显,“始则念经聚会,敛钱哄骗,渐则散布邪言,学习拳棒,以致流为谋叛。”[26]从各种资料来看,梅花拳就是这样一个从“念经聚会”的民间教门渐次演化成“学习拳棒”的拳会组织。

笔者认为,梅花拳无论在文化信仰,还是组织结构乃至活动方式上均与民间教门有着千丝万缕的联系,尤其是与东大乘教的关系。明末清初,激荡的社会矛盾加剧了下层民众对宗教的皈依心理,而接连不断的兵祸匪患使得那些光靠颂经祈福来自我慰藉的教门难以自保,梅花拳就在这种情况下形成的既具教门气息、又以“学习拳棒”为特色的拳会组织。梅花拳的这一形成背景及其组织特色在《根源经》和《佛祖经》等经卷中都有类似的记载。《根源经》中说:“大地人,乱轰轰,走北走南;俱都是,在世上,争名夺利……坎坷到,崇祯王,末劫之年;出了个李自成,兴兵造反。普天下,乱轰轰,民遭涂炭”,一副劫末乱世景象。这时候,佛祖化身凡僧降临尘世,在徐州遇见张三省,先是“施展妙法”退却闯王人马,继而在当地“立下文武教场,收徒讲道”。但张三省的活动范围似乎未出徐州铜山,对梅花拳传播做出巨大贡献的是其传人邹宏义,他“将文武,有所改,得圣真传,传文武,度众生,化大为小。溶文武,与一炉,道破玄关;在世上,开武法,传留弟子”,故而“众弟子为报师恩,续法一炉为念,从此为六炉之始”。《佛祖经》中的记载与此相近,所异者,删去了张三省之事而改成邹宏义之武技直接由佛祖传授,由此更加凸显邹氏地位,所谓“拜续法,囄唎佛,接续传道……中原地,立下了,文武教相”。从中我们也不难看出,梅花拳的这种“演文习武开大道”的终极诉求就是“度众生”。一份《三时香》的抄件中更是把这一诉求表露得一清二楚:“这枝(只)法船不非凡,老祖管仓(舱)暗吊舷……旗造收元两个字,牌下文武大法船。”“法船”,本是民间教门借用的佛教用语来指称无生老母救度世人脱离苦海了道还原的宝筏,是教门救世论中的一个重要概念。梅花拳将所传“文武”视同救度世人的“法船”,毫不掩饰地表露了其习文演武价值诉求的文化信仰。

内容上,梅花拳中的“文”大致包括文理和坐功运气两部分,武指拳术武技,当然,文与武之间也有一定联系。文理主要指梅花拳的组织管理、经卷内容和巫祝治病等,这里重点分析一下梅花拳中坐功运气的文化特色。坐功运气近代以后被称为气功,原由历史上“导气引体”的导引活动发展而来的一种在意念引导下的呼吸锻炼。这种呼吸锻炼在不同的文化群体中形成了不同的锻炼方式和价值追求。需要了解的另一个背景是,明清之际武术与气功发生交融,是这个时期武术发展的一个显著特征,内外兼修也成为此后传统武术训练中的一个基本原则,其最终目的是为了提高技击能力。而坐功运气是明清教门中打破生死、结丹成圣,从而“功行满,皈家去,认祖归根”的修炼手段。从资料所记情况看,梅花拳气功活动的追求不能说与提高技击能力毫无关系,但更多的是烙上了教门文化的印痕。这里我们以梅花拳内的“十步功”为例稍加分析。

《根源经》末尾中曾提到“十步功圆满……回家是正根”。“十步功”又称“十步修行”。清人黄育楩的《续刻破邪详辩》中说,一些教门“所言十步修行,是坐功运气”。[27]有关具体功法内容,《根源经》中并无记述,而流传于一些教门内的经文宝卷则有透露。如《销释收圆行觉宝卷》中云:“头一步,用先天,周流普复;第二步,赶当人,直上昆仑……第九步,到灵山,龙华赴会;第十步,千佛会,立命安身”。另一份《古佛天真考证龙华宝经》中同样对“十步修行”有简单说明,[28]都指一些坐功运气的不同修炼阶段。有趣的是笔者发现《根源经》中假托八辈祖师张从富之口留下的“十嘱咐”,其实也基本上来自《佛说皇极收元宝卷》的“十步修行”。还有,据说梅花拳的气功活动中有这么几句话:“莲为钥匙性为簧,无字真经法内藏。真性打开三簧锁,一条明路到家乡”。[29]这里所指的“家乡”无疑即是民间教门“八字真言”中的“真空家乡”,“三簧锁”就是一些教门材料中常说的“三道紫金锁”(又名“三道紫金箍”),说是只要“坐功运气功夫到了,开了紫金锁,魂能到天见佛”。[30]这里没必要把梅花拳这方面的气功资料一一罗列,还是借用拳门内《三时香》中的一段话来说明其练功的价值诉求吧:“十二时,不间断,逐力加工;忽一日,于深山,运柴提水;何(喝)一声,金身现,本性归空……还源(原)道,永续传,万代表明。”当然,梅花拳的有些气功练习则具有明显的技击指向。如山东梁山的一位梅花拳传人笔记所记,梅花拳内有一种内功叫“三大教护法内功”,其功理就是通过以意领气的呼吸锻炼,借外气以助内气,调动体内的真气运行,以此增强自身的抗击能力。另外,随着社会的进步,梅花拳气功活动中的教门特色已在逐步退去。据笔者在广宗、平乡和梁山的调查,许多弟子的练气一般都与习武相结合,或是为了健身养性之目的。

我们梳理梅花拳与教门信仰的渊源关系,并不意味着把梅花拳简单地认定为它是一个教门派别。作为一个拳门组织,梅花拳在历史上没有沿着原有教门的活动轨迹向前滑行,而是具备了浓郁的练武风习和具体的习武内容,“开武法”、“溶文武”是梅花拳一个显著的组织根源和组织特点。一位广宗东召乡的梅花拳传人明确说:“有文没武不算梅花拳”。历史上,梅花拳有着自己的拳理功法和拳谱抄本传世。笔者搜集到4份梅花拳谱抄本:一份是道光年间抄录的杨炳乾隆七年所著的《习武序》,一份是晚清时期刻本《邵陵(少林)秘授拳经棍法》(封面上书有“梅花拳武功大全”字样),一份是民国年间韩其昌传下的《梅花拳秘谱》,还有一份是当代一位署名“吴春沾”抄录的《梅花拳谱》。这4份拳谱出自四个不同的历史时期,但都表现出了明清以来中国武术强烈的技击旨意,这种技击旨意也符合前代农民那种卫身、抗暴的社会需要,正如《三百六十处》中写的“克胜强人须演武”。对习武的技击价值追求,在今天的梅花拳传承中依然有着高度的信仰认同,如同农民们春耕时对于秋收的祈盼一样是不言而喻的。

由此可见,文与武构成了梅花拳“开道度人”价值诉求的基本内容。需要指出的是,如同中国传统武术在“内”与“外”关系上的落点最终指向“内”一样,梅花拳在“文”与“武”关系上的权重最后也在于“文”。据《佛祖经》记,当初佛祖传下武艺打败来犯流贼,众人的身家性命暂时得以解救,但尚未解决其对末世劫难的精神恐慌。由于“千佛万祖”浇灌的“梅花树”其宗旨是“开道度人”,因此佛祖又“传你四面八方理,香礼妙法传起来。香理妙法你学会,各样妙法俺传开……广凭武艺开大道,香理妙法度人来”。显然,武艺在这里只是梅花拳纽结人群向社会开辟道路的手段,只有香理妙法才是救度世人的要津宝筏。也因为这样一种价值侧重,所以长期来掌握、研习文理内功的梅花拳内场传人在组织中有着非外场弟子可比的地位,他们习惯上把武场传播称为“传拳”,而文场的传播则称为“传道”。

 

四、对当代梅花拳发展的对策与建议

近代以来,随着武术的社会传播,尤其是上个世纪八十年代“武术热”的兴起,梅花拳作为传统武术的一个著名拳种得到了长足发展。时代的进步在急速地改变着中国传统社会的政治、经济、文化结构同时,也使得梅花拳原先烙有的那种教门文化色彩在逐步剥落,强身健体或追求一种技击之道,应该说已成为众多梅花拳练习者的普遍价值追求。但是,我们在考察中也发现,在华北地区一些文化闭塞、经济落后的僻壤乡村间,历史上梅花拳所沾附的教门文化依然积淀在一部分传人的意识深处。在新的历史条件下如何清理缠绕在梅花拳上的文化藤蔓,使它在与现代文明的交汇中发挥出应有作用,这是有关方面应该认真考虑的。在此,笔者提出以下四点建议对策:

1、采取有效措施逐步消除梅花拳的教门色彩。梅花拳内所孓遗的教门特色是中国明清以来的社会环境和民众心理造成的,作为一种民间信仰,它难以通过急风暴雨式的“革命”来加以彻底清除,应积极采用“润物细无声”的科学理论与观念来加以引导,同时注意要把梅花拳牢牢地定位在“武术”的范围内。应该相信,在现代社会文明的推动下,梅花拳内的教门文化色彩也必然会逐步发生淡化。事实上在考察中笔者发现,目前许多传人对梅花对于各种经卷、文理,不过是一种“知识”层面上的“博闻”,而不是实践行为。当然,引导梅花拳长期以来形成的观念和淡化其教门文化色彩,需要有一定的措施。比如,目前不少地方都建有“梅花拳研究会”这样的民间社团,是否可由相关的学术机构出面定期组织梅花拳研究会的骨干举办理论讲座和技术交流。这样做一方面可以了解梅花拳的基本动态,提高骨干的科学文化水平,另一方面也可在观念上强化他们对梅花拳定位的自觉认识,同时还可有利于梅花拳的技术发展。最后,还要指出的是,梅花拳的经卷、文理中无疑有着种种虚妄的东西,需要加以荡涤,并警惕其在当代社会的泛滥,但其中也一部分是反映传统文化的正面价值部分,需要我们的“扬弃”,进而融入时代的文化建设中去。

2、突出梅花拳的技击旨意。“技击”是包括梅花拳在内的整个传统武术的基本价值所在,正是习武者这种“衣带渐宽终不悔”的价值追求,它自觉地阻遏了中国武术在历史进程中的文化变异。在内容上,梅花拳有“拉架子”、“对练”、“单打”、“群打”以及各种功法的训练程式,表现出高度的技击指向。对于这部分内容,是当代梅花拳发展中应该认真整理、总结、继承的。关于这一点,可能有人会说:梅花拳的技击作用只有在冷兵器的农耕社会中才有意义,当今中国已进入一个法治的后工业化社会,梅花拳的技击价值失去了社会的依托,所以没必要去总结、继承。笔者认为,该观点混淆了价值的社会使用与价值的文化衍传两个概念。技击指向的“克敌制胜”在农耕社会中是一种价值的社会使用,今天则是部分群体对传统“武技之道”的研习,是对一种文化价值的总结、衍传,决非街头斗殴。梅花拳说到底是一种非典籍文化,如果其技术的基本价值在传承中发生断裂,那么也就意味着该拳种的终结(传统武术也可作如是观)。值得关注的是,千禧龙年正月,笔者在被誉为“梅花拳之乡”的广宗、平乡两地考察时,发现许多人所练的梅花拳已表演化、舞台化,一位梅花拳传人无奈地对笔者说出的他的担忧:“梅花拳在变,变得我们都不认识,甭说技击作用了。”[31]因此,突出梅花拳的技击旨意,一方面能与习拳者长期认同的文化信仰和价值追求发生共鸣,有利于梅花拳的时代转化,另一方面也可对真正继承传统武术的文化主脉和促进传统武术的技术发展起到示范作用。

3、正确引导梅花拳气功文化的科学传播。以坐功运气为形式的气功活动,是梅花拳的有机组成,至今在拳门中有着广泛影响。由于受历史上教门文化的浸润,所以该活动刻有教门文化的深深印记。如何对待这一问题,一方面要看到历史上梅花拳气功活动中出现这一文化印记的必然性,同时也要辨证地对待其气功活动的价值诉求和功理功法。在价值上,梅花拳经卷中所谓的“了道还原”和“认祖归根”是虚妄的,但合理、正确的气功锻炼可以强身健体,并可与梅花拳技“内外兼修”。该项工作可组织专门人员、制定具体措施来进行整理、推广,为实施我国的《全民健身计划》发挥作用;在功理功法上,梅花拳对坐功运气方式、阶段等的记述,采用了一些极为隐涩的教门化语言,不经解释一般人难以知晓。对于这部分内容,不能一概斥为荒诞不经,首先须了解它,然后结合现代科学理论,用通晓的语言说明其真实含义,以便在继承中加以取舍。如简单地一概斥为荒诞,并不是实事求是的态度,客观上也无益于梅花拳气功活动的时代发展,反而极易匿迹乡间,与某些落后文化相结合给社会带来不安定因素。

4、发挥梅花拳在地方经济建设中的作用。在中国的改革开放大潮中,传统武术的文化价值与资源正日益受到重视被开发利用,并成为当代武术发展的一个显著特征。[32]在这个时代洪流中,梅花拳也可为地方经济建设发挥作用,而且这种作用目前已在三个方面显现端倪:一是开办梅花拳馆校(如广宗、平乡、梁山等地都开设了梅花拳馆校),拉动地方文化消费;二是利用梅花拳弟子分布区域广的条件,可牵线搭桥加强地方经济交流;还有是将梅花拳在历史上“历年春二三月,民间立有买卖会场,习拳之辈亦每趁会期,传单聚会,比较拳勇,名曰‘亮拳’”的习俗,[33]扩展成集娱乐、商贸和武术等为一体的节日盛会。如广宗县,1989年开始县里将当地历来春节农闲时由各村民自发来城里的梅花拳亮拳习俗改成以武术活动为主的大型文艺汇演,继而在2000年更名为“广宗县民间艺术节”,时间三天;与其接壤的平乡县后马庄则利用每年正月十六前后全国各地梅花拳弟子赶来祭祖的机会举行大型习武亮拳活动。应该说,无论是广宗县由梅花拳亮拳活动发展而来的“民间艺术节”还是平乡县的梅花拳的“祭祖”亮拳,都是有待进一步开发利用的商业机会,为当地的经济建设服务。

 

梅花拳从历史深处蜿蜒走来,但并不属于“过去式”。对于它的研究,是一个研究传统与现代交汇的课题。只有用实事求是的科学理性才能荡涤其中的神玄与虚妄,从中显示出它的时代价值!

 

 

 

 

注释

 

1、这方面的代表性成果请参李世瑜先生的《义和团源流试探》,《历史教学》1979年第2期;路遥先生主编的《义和拳运动起源探索》,山东大学出版社1990年版。

2、请参韩建中先生的《梅花桩》,科学普及出版社广州分社1987年版;燕子杰先生的《中国梅花桩全书》(全4册),青岛出版社1998年版。

3、请参周伟良《梅花拳考略》,《成都体育学院学报》1992年第4期;崔志强等《梅花桩拳派文场武场习俗与传统文化精神》,《山东体育学院学报》1996年第4期;周伟良《梅花拳拳理功法的历史寻绎》,《体育文化导刊》2002年第5期。

4、按:梅花拳创于西周说,其主要依据是梅花拳经卷《三百六十处》中有这样一段话:“周昭二十五,古佛生焉,居伯阳后,占仲尼先”,而该语似乎源出《论衡》中所记“周昭王二十四年甲寅岁四月八日……太史苏繇占:西方有圣人生。”(陈登原《国史旧闻》第一册下第475页,辽宁教育出版社2000年版)

5、参濮文起《中国民间秘密宗教辞典》第390页,四川辞书出版社1996年版。

6、《邹氏家谱》共14页,楷书抄成。其内容除了前4页对邹氏祖先略作记述外,绝大部分是有关梅花拳十二代传人的记载,故称其为“家谱”并不确切,更象份记录梅花拳十二代传人的《拳谱》。

7、《根源经》是梅花拳内部的重要经卷,但各处抄本的名称、内容不尽一致。如本人在广宗县得到的两个本子一名《根源经》,另一名《三教根源妙法经》,而在荷泽得到的则又名为《老祖根源》。

8、按:《佛祖经》是本人1999年在广宗县进行学术考察时得之于一位当地的梅花拳传人。该经楷书抄录,语词俚俗,原无经卷名,因首句为“佛祖西域坐法台”,故暂取“佛祖”两字作其经卷名。

9、参宋军《清代弘阳教研究》第96—98页,社会科学文献出版社2002年版。

10、《录副奏折》道光二十六年闰五月二十四日都察院左都御史成刚折。

11、燕子杰《论梅花拳的武场与文场》,该文为1990年义和团运动学术研讨会论文。

12、转引宋军《清代弘阳教研究》第90页。

13、连立昌、秦宝琦《中国秘密社会》第2卷第354、123页,福建人民出版社2002年版。

14、此份《皇极宝卷》2000年得之于广宗县的一位梅花拳传人。笔者曾将此本与平乡县后马庄一位梅花拳藏有的《皇极宝卷》相对照,抄本格式不同,内容基本无异。

15、李世瑜《义和团源流试探》,《历史教学》1979年第2期。按:《根源经》中还有条材料也透露出了梅花拳与东大乘教的渊源关系,云“翠花姐,张氏女,为他引进;这本是,明扬法,传在人间。”翠花张姐本是东大乘教教主王森的徒弟。

16、清代的梅花拳有时甚至还自称为“教”。1987年,笔者在中国第一历史档案馆的清代档案中发现了一张梅花拳揭贴,上写:“□□梅花拳教主系威县范七里人,姓范名连贞,□□邪说,法深术精。”(《录副奏折》道光十一年七月二十五日琦杉报)

17、“光瑞”,即蔡光瑞,为邹宏义徒(见《邹氏家谱》及《根源经》)。

18、按:这种朝廷(君王)有难英雄挺身相助而不望图报,已是明清以来民间传闻中常见的一种故事模型。民间结社中类似的故事就有“罗祖退番兵故事”、“明末弘阳教始祖韩太湖医治国母病故事”、“明末清初的八卦教创始人李亭玉退吴三桂兵故事”以及天地会《会簿》中记述的“少林僧征西鲁故事”等,深刻反映了封建社会下层民间中那种长期受通俗小说和戏曲文化熏陶养成的行侠仗义精神世界。

19、杨彦明《武探花杨炳与<习武序>》第223页,中国文史出版社2004年版。

20、《梅花拳香礼》是1999年山东梁山县一位梅花拳的第十七代传人所赠阅。该抄件内容艰涩,原无题名,据该传人说是《梅花拳拳礼》。但通篇无“拳”的内容,而都为“性香礼”、“双香邪礼”、“单香礼”、“高底礼”等等,故应名《梅花拳香礼》为宜。

21、转引中国社会科学院历史研究所清史研究室编《清中期五省白莲教起义资料》第一册第3页,江苏人民出版社1981年版。

22、有关对传统武术价值指归的分析,请参周伟良《行健放歌——传统武术训练理论的文化诠释》第67—68页,甘肃文化出版社2005年版。

23、《秀拳拳谱》,光绪二年抄本,河南省报,现藏中国武术研究院;万籁声《武术汇宗》,北京市中国书店1984年版。

24、关于宋明时期武术在民间的发展,郑若曾在其《江南经略》卷八中说过这样一句话:“中国武艺不可纪胜,古始以来,各有专门秘法散之四方……教师相传,各臻妙际。”(上海古籍出版社1990年版)

25、马西沙《清代八卦教》第195页,中国人民大学出版社1989年版。

26、《朱批奏折》乾隆三十九年十一月十三日山东巡抚杨景素折。

27、转引中国社会科学院历史研究所清史研究室编《清史资料》第3辑,中华书局1982年版。

28、梁景之《清代民间宗教与乡土社会》第198—199页,社会科学文献出版社2004年版。

29、转引燕子杰《中国梅花拳文武大法》第273页,青岛出版社1998年版。

30、《录副奏折·农民运动》卷2523第12号。

31、周伟良《梅花“亮拳”探秘》,《武林》2000年第5期。

32、参邱丕相、周伟良《简论现代武术运动的发展特征》,《上海体育学院学报》1999年第1期。

33、《义和团档案史料续编》上册第117页,中华书局1990年版。

 

 

 

(资料来源:作者提供)

 

 

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