主站首页|本所概况|新闻动态|本所学人|学术前沿|本所成果|人才培养|学术刊物|基地管理|清史纂修|清史文献馆|清风学社
  
学者风采 文献与图书 田野调查 秘密会社 民间教派 理论方法 研究刊物 书评 专业索引
站内搜索: 请输入文章标题或文章内容所具有的关键字 整站文章 近世秘密会社与民间教派研究
 您现在的位置:首页 >> 近世秘密会社与民间教派研究 >> 民间教派 >> 详细内容
明清秘密教门仪式的象征意义
来源:中华文史网 作者:刘平 点击数:5780 更新时间:2013-4-11

明清秘密教门指的是被当时政府与正统宗教所排斥并压制的民间宗教教派。客观而言,民间秘密教门是传统小农社会中存在的一种精神生活与世俗生活相结合的方式,带有边缘性、非法性和暴力性等特点。这些特点使得秘密教门的研究呈现两种发展趋势,一是直接受到中国政治的干预——新中国以后,先是有农民战争史的推波助澜(把秘密教门视为农民起义的载体),后来是当代“反邪教运动”的反目相向(基本上把秘密教门与会道门、“邪教”归为一类);另外一种趋势是1980年代以后值得称道的学术探讨(集中于源流、组织与信仰等层面),近来更把视角深入到秘密教门存在的社会文化土壤。[2]

仪式是展现人们特定精神世界的行为,自古至今,存在于国家和社会中的代言人(领袖)莫不以仪式作为加强群体凝聚力的工具,从而形成了一个可以不断引导人们前往踏勘的文化传承的富矿。现在的学术界非常关注中下层社会的仪式研究,但多从社会学、民俗学和人类学入手。这些方法固然重要,但是,对于历史上的秘密教门仪式的研究,似乎还是应该以揭示其原始面貌为出发点,才能谈到进一步的研究。要做到这一点并不容易,因为秘密教门的生存特点,流传下来的文本与口头资料零散、简约甚至阙如。本文研究将以档案为基础展开。

一、教门仪式所体现的宗教与文化内涵

明清秘密教门在其发生发展的过程中,外人不明内情,往往如同雾里看花。雍正帝曾说:所谓邪教,“大抵妄立名号,诳诱愚民或巧作幻术,夜聚晓散。此等之人,党类繁多,踪迹诡秘。”明人朱国桢在谈到福建无为教情况时说:“(该教)昏夜则聚男女于密室,息烛而坐,不知其所为。”[3] 清人在谈到当时外来的天主教情况时说:“其教男女混乱,上下不分,大致以宣淫采战为主。”[4]这种情形在当代学者对民间宗教、秘密教门的不断探索中已经有了很大改观,即便是对其仪式程序也多有涉及,我们在这里将就明清秘密教门仪式的象征意义展开讨论。

明清教门的仪式实为其经卷教义的行为载体,同时与历史上宗教文化的影响有着密不可分的联系。

(一)明清教门的基本教义

明清教门的基本教义主要包括:1、“三佛应劫”说,即过去世燃灯佛掌教,现在世释迦佛掌教,未来世弥勒佛掌教,其核心是弥勒佛下生或转世拯救众生。2、明清之际,教门中描画的人类创世主与救世主无生老母形象出现,最后形成教内流传最广泛的“真空家乡,无生老母”八字真言。3、宣扬“劫变”,借用佛教“劫”的教义,以世界陆沉,末劫来临,水火风兵诸难并发来恐吓民众,使之相信惟有入教可以避劫。光是恐吓还不够,辅以劝善、迷信、医疗、气功等手段。

“三佛应劫”又叫“天盘三副”,源自佛教弥勒信仰中的“龙华三会”之说。明清教门把佛教世俗化过程中所流传的“弥勒救世说”、“末世说”、“劫变说”同其教内所信奉的“无生老母”(详后)糅合,便出现了“三佛应劫”之说。

“劫变”观念在教门教义中非常重要,它来源于佛教中“劫”的思想。在佛经中,劫是一个时空观念,意即宇宙所经历的时空和成败循环的过程。在佛教世俗化过程中,劫又泛指天灾人祸,如劫数、灾劫、劫难、浩劫等。传统小农经济条件下的农民,生存能力脆弱,难以抵挡种种天灾人祸的打击,所以,对于劫-灾难有着与生俱来的恐惧。 

世界既有“劫”,便有“救劫”者出现,佛经中的救劫者是弥勒佛。据魏晋时译成的《弥勒上生经》、《弥勒下生经》记载,弥勒先佛入灭,上生于兜率天内院,经四千岁(等于人间五十六亿七千万年)当下生人间,于龙华树下成佛,三行法会,广传佛法,拯救众生,即“龙华三会”。“弥勒救世”思想出现后,成为农民叛乱的思想武器之一。

在明清教门中,“弥勒救世”演变成为“三佛应劫救世”,并由此形成了一套完整的信仰体系。从目前所见明清教门经卷来看,黄天教、弘阳教、圆顿教等教派对“三佛应劫”思想都有具体描述,其中圆顿教《古佛天真考证龙华宝经》的描述最为典型,该经卷首称:“三世诸佛龙华会者,乃是三佛交宫,同聚一处。燃灯佛铁菩提树开三叶青莲,乃是龙华初会;释迦佛铁菩提开五叶红莲,乃是龙华二会;弥勒佛铁菩提开九叶金莲,乃是龙华三会。”并说:“初会龙华是燃灯,二会龙华释迦尊,三会龙华弥勒祖,龙华三会愿相逢”。沈兆澐《蓬窗随录》记载嘉庆初年川楚白莲教情况时说:“其惑人之法,则曰佛家现在劫,是释迦牟尼佛持世,今劫限已满,过此即弥勒佛出世,世人罪孽深重,将有大灾,嘉庆七年八月十五日有黑风黑雨七昼夜,世人触之皆死,惟习白莲教者有莲花护身,可免此灾……又曰:他日世间不习教之人既死,旷土闲田甚多,教中人先纳地税若干,将来按税授田。”[5] 

从宗教层面来说,“三佛”信仰为教门中人提供了一套通俗易懂的说教,并在信仰中得到某些慰藉(对弥勒佛开创的“白阳”世界的描绘,表现了下层民众对光明、长生、极乐净土的向往);从社会层面来说,入教者由于充满对改变自身命运的憧憬,纷纷假如教门,明清教门开始以前所未有的态势出现;从政治层面来说,教门将现在世的释迦佛比为“人面兽心”,斗争矛头直指现世的统治阶级。“三佛应劫”说的关键在于“救世”。闻香教、清茶门教的《三教应劫总观通书》明确提出了“三佛轮管天盘”的思想。[6]

“无生老母”信仰源于罗教教义,后来被各秘密教门广泛接受。据教内传说,无生老母住在太皇天都斗宫,即“真空家乡”。还在世界“无天地、无日月、无人物”、一片混沌之际,“古佛出现安天地,无生老母立先天”,无生老母创造出天地日月、两仪四象、五行八卦和世界万物,最后她又创造出“人根老祖”伏羲和女娲,“混元了,又生出,九十六亿;皇胎儿、皇胎女,无数福星”。这些皇胎儿女在老母膝下,过着无忧无虑的生活,由于“乾坤冷静,世界空虚,无有人烟住世,”无生老母遂将众儿女发往下界。[7] 

可是,这些儿女们来到东土后,“各配婚姻,酒色财气障慢真心”,贪恋尘世,“埋没灵根”,无法再回到无生老母身边,只好在东土蒙受灾难与轮回的折磨。无生老母思念儿女心切,遂派弥勒等神佛下凡救度。由于弥勒佛下凡尘世,给皇胎儿女带来了无生老母赐予的“护体灵符”,使儿女们不仅可以不受三灾八难的侵害,而且可以回归天宫(“真空家乡”)与无生老母团聚。或者,无生老母在三期未劫时,降下云城一座,方圆八百里,凡入教领有合同者,均可进入云城。否则只能死于刀兵水火之灾,堕入十八层地狱。 

应该说,教门经卷中对种种“劫难”的描摹及其在仪式上体现出来的“避劫”含义,正是现实苦难的反映。生活于传统农业社会中的小农阶级,往往听凭天灾人祸的交相侵逼,求天无助,告地不灵。即使积得一些田产家业,也惟恐损失于一旦,故而,恐惧和忧愁笼罩着他们的心灵世界,极其容易陷于对神灵的膜拜。

要注意的是,一般正统宗教都有大量“末劫”、“世界末日”之类的宣教,视现实世界为丑恶虚幻,以彼岸世界为最终归宿,反映了正统宗教出世性的一面。但正统宗教因为得到政府的许可,还有与现实世界相容的一面。教门则偏执一端,对现世采取不可调和的偏狭的立场,视现世为极度堕落、注定毁灭之世,急欲速速逃离或摧毁之。[8]明清教门被冠以“邪恶”之名,与有野心的教首引导教徒走上叛乱之路有关,其深层原因,则与教门经卷宣扬的叛逆思想脱不了干系。

教徒们从信教到参加叛乱是有一个过程的,“盖其初也,惑于妖怪之说而冀免于祸灾;而其终也,卒剽略攻劫而为盗贼之计”。[9]确实,教门教徒入教时,不会意识到造反这一层面,一般民众,并不是抱着“叛乱”的目的加入教门的,而是抱着一种寻求精神慰藉的心理加入的。教徒们更多关注的是宗教功能和劝善、互助和祛病疗身等内容。拿弘阳教来说,其经卷中一再宣扬的伦理道德,几乎全是从儒、佛、道三教经书中撷取而来的内容。劝人学好,积德行善,是弘阳教布道传教的重要内容。以至有人把加入弘阳教称为“学好”。然而在弘阳教看来,在世上积德行善,只能保住人身,来世托生在皇宫,享受荣华富贵,免除胎卵湿化轮回之苦,终究是凡身难久,生命无常,逃不脱死亡的大限。惟有入教,得到无生老母的救度,才能列入仙佛之班。

所以,法国社会学家杜尔凯姆(David E. Durkheim,一译涂尔干)说:“没有什么宗教是虚假的”,信仰者提出的理由可能是错误的,但是,一切宗教都表现了产生这种宗教的社会现实的状况。一个物体比如图腾,并不是本身就有着唤起神圣感情的东西,而是投射到该物体上的信仰使这种物体变成为神圣的东西。在杜氏看来,宗教观念产生的真正和唯一的渊源就是社会。[10]明清教门教义及其仪式,当然是当时社会现实的折射。一般教徒,追求的是精神慰藉,但一旦加入其中,教首往往驱之走上不归路。

(二)明清教门仪式所体现的宗教内涵

紧接着白莲宗-白莲教的步伐,明清教门身上吸收并体现了众多的佛教因素。实际上,无论是教门的仪式还是经卷,都受到了正统宗教尤其是佛教思想的影响,例如劫、无生、龙华、大乘、安养极乐国等名词,在佛教经文中都是常见的。拿“大乘”来说,大乘原为印度佛教宗派的泛称,公元纪元前后,在佛教徒中流行着对佛塔的崇拜,从而形成了大乘最初的教团——菩萨众,后传入中国,教义上有许多创新,主要的有三谛圆融、一念三千以及顿悟、十玄、六相和三观等。同时,有些教义被曲解后,形成了异端的大乘教。北魏延昌四年,冀州僧人法庆曾以大乘教之名发动起义。明嘉靖后,白莲教的一支演为大乘教,初以北京郊区西黄村保明寺(又名皇姑寺)为中心传播,后遍及华北各省,并传播到四川、安徽、江苏等地,是为“西大乘教”。后来滦州王森创立闻香教,演为东大乘教;罗教的主要一支亦名大乘教,后来南传迅速,演为斋教、青莲教等著名教门。

此外,历史上的宗教异端和民间教派更是自行制造一些与佛教教义相仿佛的名词。拿罗教《五部六册》的思想内容来说,其主导思想直接受到佛教禅宗的影响,其具体内容则为佛、道、儒三教杂揉的产物。云南张保太大乘教教义主张三教合一,而统之于佛,教中有《解三教释道》、《母生三教》和《三教指南》等经卷。

由于披上了佛教这一层面纱,有时候连官方也往往产生错觉。如道光帝有道谕旨称:“披阅《大乘大戒》等(经),系将佛家词句随意填凑,劝人信受奉行,借得钱财,并无违悖字句,与各省所办教门显然悖逆、传授多人者不同。”[11]一般百姓之入教,期望得到的是精神安慰,要他们对正教、“邪教”加以区分,似乎是一种过高的要求。

道教是以“道”为最高信仰的中国传统宗教,它相信人经过一定修炼有可能长生不死,成为神仙。道教创始时主要流行于民间,并有五斗米道、太平道等派,它们都曾同当时的农民叛乱相结合。魏晋以后,一部分道教徒受统治者的扶植、利用,使道教逐渐上层化、正统化。在民间则继续流传着通俗形式的道教,从中还演化出一些秘密宗教组织。黄天教、一炷香教等教门多受道教思想的影响,黄天教的《太阳开天立极亿化诸佛归一宝卷》以道家思想解释“无生”。道家认为,“无名”的“道”,生出了“有名”的世界万物,故提出“有始于无”这一命题。又认为,“混元”乃是宇宙生成的第二个时期,这时,阴阳初分,天地生成。黄天教的经卷便是按照道家思想,来解释“无生”这一概念的。道教内丹即气功更是被众多教门所奉行并广为应用。

儒家身上有许多宗教的与非宗教的因素,非宗教因素决定了中国政治伦理思想的“入世”特色,这一点主要体现在统治阶级包括知识分子身上,宗教因素则迎合了中国社会各阶层的“神道设教”的口味。明清教门受佛教影响最深,道教次之,但由于各教门产生于传统农业社会,儒家思想的影响所在多有,如嘉庆年间,天津义和门内规定,教徒必须“孝顺父母,和睦乡里,耳不听非声,眼不观非色,鼻不闻颠倒,口不说非言”[12]。混元教的《立天卷》宣称:“三阳治世孔孟理,三纲五常化贤人。不孝有三贺(何)为大,无后为大罪孽深。”[13]同善社向信徒们宣传的是佛道两教流传已久的修真养性、成仙成佛和天堂地狱轮回转世之说,也假借了一些《大学》、《中庸》上“身心性命”和“明心见性”的道理来装饰门面。它自称是统摄儒释道三教的正宗教统,是讲求万教精髓的“正道”。

摩尼教又叫“明教”、“明尊教”,公元三世纪由摩尼在琐罗亚斯德教基础上,吸收基督教、佛教等思想创立,唐时传入中国,并曾两度被允准公开传播。唐武宗灭佛,累及摩尼教,摩尼教转而成为秘密宗教和农民起义的组织工具。五代母乙首先利用摩尼教发动起义,北宋方腊起义及南宋浙赣等地的农民起义,其份子多为摩尼教徒,为此,宋朝政府竭力防范,诬为“吃菜事魔”。元明以后,摩尼教逐渐溶入其他民间教派之中。摩尼教的根本教义称为“二宗三际”说。“二宗”即光明与黑暗;“三际”即初际、中际、后际,也就是过去、现在和未来;“二宗”相斗,光明最终战胜黑暗。

在教义几乎类似的明清诸多教门中,十分讲究修道层次,而且,修道层次的提高是与举行一定仪式并交纳金钱挂钩的。弘阳教之教首与教徒是以道士面目出现在社会上的,其修道之法就是为人做道场。每当村民有丧葬事情,就请他们去斋醮礼忏,一切科仪都与道士行为相仿,但念的经都是弘阳教经卷。《混元弘阳明心宝忏》云:“众生三毒孽深,十恶障重,死后打入地狱,受尽苦难,永无出期。若请红阳道众启建弘阳道场,或一日二日三七日,拜礼《红阳明心宝忏》,即福降祸散,百祥来臻。”[14] 也正因为弘阳教以“道流”自居,其活动一般都是公开的,村民都乐于就便请来做法事,许多弘阳教徒即以此为生。江西大乘教主吴子祥曾编造《大乘大戒经》,其教法自一步至十步不等:第一步名小乘,仅止吃斋;二步名大乘,兼习静功;三步名传士,取普字派名,并授经卷;四步名小引,传点信香,即可掌法;五步名大引;六步传戒语四句:一要空身,二要空心,三要空性,四要空法。自己已学至第六步。第七步名传灯,八步名号敕,九步名四句敕(又名明敕),十步名清差(又名蜡敕)。被捕的张起坤因仅学至第六步,其七步至十步之教,不知其详。[15]

浙江龙华会有“点蜡”(或称明蜡)的教义和仪式。有史料称,“无为教、檀香教诸色目,每岁教民大会点蜡一次。其法煎蜡于锅,以烛芯蘸之,彼此相传”。[16]龙华会认为,“善业”包括尊奉佛法僧三宝,点上一堂蜡烛敬佛就是做功德,并以点蜡多少为功德之大小,点蜡少者为小蜡,多者为大蜡。点蜡仪式可大可小,大时称点蜡法会,不一定在佛堂,也可在空地举行。

明清教门中的教主崇拜也值得关注。

教徒在入教仪式及日常仪式中,对于教主,无不视之为神佛的化身而加以顶礼膜拜。教门在其出现、传播过程中,利用宗教信仰、劝善迷信、治病互助等方法建立与普通民众的广泛联系,劝其入教。一般老百姓在现实生活中常常受到各种问题的困扰,出于消灾祈福的愿望,他们把希望寄托于超现实的神力,以至相信那些能与神沟通的人,这是神汉巫婆在广大农村中大行其道的前提。明清教门抓住人们的这种心理,在其经卷教义中,仙佛神鬼充斥;在各种聚会场合,仙佛神鬼成为教主教首们刻意渲染的东西。但这是不够的。要知道,那些神佛毕竟虚无缥缈,而教主才是实实在在的人。为了使教徒五体投地,巩固教权,教门往往刻意编造创教祖师、教主的神迹、故事,使之罩上一层神圣而神秘的光环。有些教内特权家族也故意掀起自我造神运动,

明清教门往往给创教祖师身上涂上一层神秘色彩。一个常见现象是,他们往往把创教祖师描绘成出身贫寒,自幼吃斋;不识文字,却能读经写经;不入佛门,却能参禅悟道;不能飞天入地,却是受无生老母差遣救世的弥勒佛。所以,各教门教首不论其文化背景如何,几乎都要通过神化自己或创教祖师,在信徒中树立超凡脱俗、人间神仙的形象。

从明代到清代,闻香教王姓家族不停地制造教主王森神迹、弥勒佛下世之说,其后代更称说“四正文佛落在王门”。八卦教自清初创立,其教主刘佐臣的形象被不断放大,他被奉为弥勒佛转世,被尊为“先天圣人”、“圣帝老爷”,被比作普照万物生灵的太阳,在八卦教内,每年二月初一日被定为太阳的生日,教众集体作会,设斋焚香膜拜。日常,教徒须每日三次朝拜太阳,同时口念“愚门弟子歌词”。[17]刘佐臣成了超凡入圣的偶像,其子孙也接续了这种神权。教内称刘佐臣为先天老爷,称其曾孙刘省过为后天老爷。刘省过还被教徒们称为“山上主儿”、“顾劫数主儿,会避灾难主儿”。在八卦教中,造神惑众成为刘姓维系教权的一个基本手段。

李宾创立黄天教后,自号普明金光佛(弥勒古佛的另一称呼),他的妻子、女儿相继接掌教权,也自称为“佛”。黄天教经卷《太阳开天立极亿化诸佛归一宝卷》则把普明称夫妇为普照大地的“太阳”。该经作者本人即李宾次女普照,她自称“太阴”,乃是“阴光之首,群星领袖,万圣班头”。云南鸡足山张保太大乘教所崇拜的三尊神祇是无极圣祖、玉皇大帝、弥勒佛,三者实际上是合而为一的,都代表着一种创世救世的神秘力量,而教主则是它们在人世间的代表。弘阳教也说其教主是释迦牟尼佛的化身。《混元教弘阳中华经序》云:“弘阳法者,现在释迦佛掌教,以为是弘阳教主”,就是说现在掌教的教主就是释迦佛。山西先天教(又名悄悄会)教主曹顺自称释迦牟尼佛转世,有知人前生后世之术,说教中各骨干均有来历,分别是罗汉、海瑞、孙悟空、杨四郎等神仙转世。

教门教主教首为了保持其在民众中的神奇魅力,一方面为自己的身世罩上神秘的浓雾,另一方面,在经卷说教中透露自己系神佛转世的玄机。他们的所作所为,目的都在于向普通信众炫耀,使之陷于迷信,而一般徒众也在对教主的顶礼膜拜中获得了某种精神满足。

道教相信道可以“因修而得”,认为只要认真修道,就能“神与道合,谓之得道”。按照这一众生均可修道成仙的思想,提出了一系列道功和道术,如服食、行气、房中术、守一、外丹、内丹以及斋醮、符箓、守庚申等等。一般民众确实是把加入教门视为一种宗教修行的。对此,台湾学者王尔敏有一段很精辟的论述:“民间秘密宗教的传行及在民间的影响力很大。它与民众有如此深厚的关系,完全在于与民众的宗教情感、宗教意识的沟通,已经切中民众信仰的脉搏,知道怎样安抚焦渴的心灵,以什么样的宗教宣传更能争取更多的信众。烧香诵经,为信徒家人消灾免难。严行茹素,戒杀生重放生免灾避劫。敬祀佛祖,求神保佑。医病疗人,除病消灾。避祸致福,传授道术。代行神命,假借神权。扶助孤苦,以利相诱等等传教手段,实际上并不高明,但却迎合了民众低等动机的生存需求,故而极易打动人心”。[18] 

(三)明清教门中的巫术文化色彩

明清时期,民间教门大量涌现,“每立一会,必出一经”,形形色色的经卷基本上都借用了现成的文化传播形式,如宝卷、道情、说唱、神像、符咒等。一般入教的民众,并不是抱着“叛乱”的目的行事的——这牵涉到民众信教习教的心理价值取向,而是象听宣卷、听说书、看社戏、赶庙会、念佛经、行善事、做功德一样,都是自然而然的事。 

同时,明清两代,在许多农村地区,巫婆、端公十分活跃,跳神、走阴、关亡、圆光、扶乩等事象往往为人们熟知并信奉。教门中的许多教首、骨干大多通晓此类法术,或者本身就是巫师出身,他们借沟通人神之术,代天言事,引人入教,引人造反,“愚夫愚妇”,往往翕然信从。受这种社会文化氛围的影响。明清教门仪式中的宗教与民间信仰的色彩十分浓厚,诸如吃斋、上香、上供、念经、拜忏、做法事、做道场等均是。其仪式中的巫术倾向也十分明显[19],有些教门的的入教仪式,带有浓厚的巫术色彩,有些教门的日常聚会仪式,与民间巫术形式几乎一模一样。如山东德州等地的中央圣道离卦教,每逢初一、十五日,三月初三、九月初九等日“烧香”。烧香时,祭台上供黑、蓝、白颜色的旗三杆,预先在黄纸上画符写字,盖上木印。教首手掐真武诀,口内念咒,将黄符焚化。并聚众念诵《三才书》、《八卦群星经》等,其它尚有神马、石印等物。[20]乾隆二十五年,四川合川县无为教案中,教首宋朝抡先与杨幺姑认为干父女,后调戏成奸。宋将一些符箓式样给杨幺姑,“教她照样学画,假称他为仙姑,又叫杨师太,说是菩萨转世的。哄众人求他治病”。此举果然奏效,甚至远在贵州的许多民人也前来求“仙姑”施送符水,说是喝了这种有“朱砂符印”的水,可以避瘟疫。[21] 

直隶新城县民胡犄角等所立祖师会,以误事方式为人治病,会内有香头、马匹名目,“所习之事系烧香上表,低头弯要将两手摇摆,随势倒在地上,声音祖师附体,即须脱卸衣服,光赤上身,第一要耍铡刀,一手将刀柄执住,刀刃放在肚腹,一手用刀背狠力向砸,只须刀柄执牢,不致伤损。又要会耍腰刀,两手各执一道,左手之刀砍右膀,右手之刀砍左膀。又要扎针,或从左腮颊穿入右腮颊出来,或从右腮颊穿入,左腮颊出来,均系假装骗人,并非真砸真砍。又要打鞭,凡是妖魔皆畏鞭声,又要记些偏方,可以治病。如治疯病,剪一纸人,用每个病人头发一绺扎在纸人身上,用火烧化,称系送邪画符。一纸贴在病人家门外,称系能使邪祟不敢再来。”[22]

教门在仪式中引入宗教、巫术等内容,是为了增加神圣、神秘的气氛,入教者也确信,通过“开天眼”、“芦木点杖”等环节,教首已将“神力”灌注到自己的身体之内,只要跟随教首行事,就不怕疾病灾荒、不怕外来的妖魔鬼怪,如果在打仗中战死,或是被官府捕获处死,则正好与教义吻合,可以上天见无生老母,回归真空家乡。

现在,学术界已经越来越认识到秘密教门与民间文化、民间信仰的密切关系。民间文化与民间信仰历史悠久,是传统文化或文化传承的一部分,具有广泛的社会认同感,大量存在于社会生活当中,其表现形式五花八门。教门的教首教主要让一般民众信教入教,便会借用许多当时社会现存的民间信仰,所以,劝善与迷信在明清教门中占有很大比重,它们以宗教信仰的面貌出现,以师徒递传的方式组成,以宗教迷信作为维系内部联系与团结的纽带。这些内容,在一般教门经卷中俯拾皆是。

民间文化与民间信仰中的三教合一趋向也深深地影响了明清教门。晚清出现的教门归根道也提倡三教合一,其宗旨为修儒家之礼,释家之戒,道家之法,三教合一。并说:“千门万门归一门,千祖万祖归一祖,千教万教归一教,千佛万佛归一佛。”[23]其所奉经典主要有:《先天礼本》、《皇极金丹九莲正信归真还乡宝卷》、《龙华救劫经》、《金刚经》、《心经》、《玉皇经》、《观音经》、《大悲经》、《太阳经》、《司命经》、《五公经》等,释道杂陈。这种宣扬三教合一,万教归一的思想,正迎合了中国广大老百姓传统的求神拜佛不同信仰的精神需要。清末出现的一贯道,其经典中就杂糅了《周易》、《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》、《金刚经》、《六祖大师法宝坛经》、《太上感应篇》等儒释道三教内容。还有一种情况是借儒释道三教的名目,行教门之实,如借用禅宗的“顿悟”,立顿悟教,山西的哑叭教则“明传四书暗传道”,又名孔子教。在教门经卷名目方面,则往往借用“佛说”、“觉性”、“龙华”、“销释”、“科仪”、“忠烈”、“伏魔”等三教字眼(尤以佛教为多)。 

当然,一般教徒显然是无法领会教主的私心与野心的。当一些有政治野心的教首以特定的仪式、经卷、教义在特定的背景下率领教众犯案时,朝廷的戒备心理日甚一日,凡查获教门均视为“邪教”,凡起获经卷,莫不视为“邪经”,教门遭到镇压的命运也就不可避免了。 

二、明清秘密教门仪式的象征意义——行为规范

明清秘密教门组织由于内外因素的决定,在它们身上往往表现出多重性质。由于阶级立场、个人好恶的不同,人们对教门组织也存在着种种不同的评价。如南宋钟相、杨幺叛乱时,“谓贼兵为爷儿,谓国典为邪法,谓杀人为行法,谓劫财为均平,病者不许服药,死者不许行丧,唯以拜爷乱常为事。人皆乐附而行之,以为天理当然。”[24]仅此一情节,当时的统治者、后来及现在的史家,都有大相径庭的评判。到底这样看待中国历史上的秘密教门呢?

在中国历史上,种种教门组织之所以为当时统治者及社会所不容,主要在于他们的思想与行为有其“异端”、“不轨”及“邪恶”的一面。从明清教门的总体情况来看,其“邪恶”的行径主要在于其结社性质和反抗活动,这是统治者万万不能容忍的。同时,有些教门及个人的极端行为也往往为当时法律与社会舆论所不容,如自残、自杀、淫乱行为。当然,教门之所以能引人入教,除了宗教信仰的层面外,与其日常行为符合一般民众的需求是分不开的。

(一)明清秘密教门的一般行为

关于教门内部的互助。

有人在谈到明代教门情况时说:“有一教名,便有一教主,愚夫愚妇转相煽惑。宁怯于公赋而乐于私会,宁薄于骨肉而厚于伙党,宁骈首以死,而不敢违其教主之令”。[25] 教主能够约束教徒,正是教门组织的的一个特征。而民众入教,愿意接受某种约束,与教门宣扬互助、在某些情况下也确实实行互助有关。

教门以互助作为吸引民众入教的手段,渊源有自。早在汉末五斗米道时期,“诸祭酒皆作义会,如今之亭传,又置义米肉,悬于义舍,行路者皆量腹取足……民夷便乐之。”[26]这种道民互助、政教合一的社会,反映了底层民众最基本的生活愿望。两宋时期流行浙闽的摩尼教内部有很完整的互助体系。

雍正、乾隆年间,江浙等地屡破大乘教、无为教案(均为罗教分支),两教在运河沿线尤其是苏杭地段建有许多庵堂,这些庵堂与漕运水手关系密切:“平时有各处驾船水手入教往来,每至堂住宿,给与香钱,多寡从便……其中有老病无归者,即留堂长寄。死后代为埋葬。”[27]罗教庵堂实为信教徒众互助的一个载体。

有些教门则以富济贫之法行其教。雍正初年,有官员奏称:“直隶南四府连接山东、河南、山西地方,颇有教门,踪迹诡秘,名号多端。……其诱人之法,若富者入教,令其输钱;贫者入教,反与之钱。贫民贪利,自然乐从。”[28]川陕白莲教起义时,“习其教者,有患相救,有难相死,不持一钱,可以周行天下,故愚民陷焉,其伪造经咒犹末也。”[29]

一个陷于困境的人或家庭,如果能在一个团体找到温暖,得到救助,那么,他们一般是不会去理会这个团体是不是教门的。不少教门也正是看到了这一点,常常以扶危救贫、互帮互助的福利功能,来吸引那些生活艰难的民众。

关于教徒的气功修炼。

气功是许多教门在仪式上及聚会时传授的主要“功夫”及日后上天见无生老母的路径。

气功源于古代行气、导引、胎息等术。道家内丹术、民间炼丹术以及佛教儒教气功之流亚,往往被希冀长寿者、心存虚妄者等辈所利用。明清时期,搀杂“邪道”的气功在民间尤其是秘密教门中广泛流传。有的教门如静空教、先天教普遍吸收了佛教禅静气功,但更多的教门练习的是道教内丹派气功。内丹家将人体的某些部位比作炉鼎,以精、气、神为对象,掌握其运行方法,经过一定的炼养步骤,使精、气、神在体内凝聚成丹而致长生。教门中的著名经典如《皇极金丹九莲正信皈真还乡宝卷》、《古佛天真考证龙华宝经》、《普静如来钥匙宝卷》、《五女传道书》等都包含了大量道教内丹思想及修炼方法,在流传过程中,又衍生出许多简化的练功歌诀、咒语。

世传行气方法甚多,仅《云笈七签》即载有诸家气法数十种,具体程式不一,原则大致相同,即要求行气时凝神净虑,专气致柔,呼吸吐纳,做到轻、缓、匀、长、深。修炼过程一般分为筑基、炼精化气、炼气化神与炼神还虚四个阶段。其法初步是贯通任、督二脉,即用意念的力量使精化气,复使气自会阴、尾闾溯夹脊上达泥丸,再下降丹田,如此反复运转,称为“河车通”。经过不断修炼,以神为用,养形炼精,进而炼气化神,炼神还虚,最后使气、神互化互凝,结成金丹,由有入无,重返虚空。

我们要特别注意的是,明清时期,秘密教门广泛吸取并发展了道教内丹功内容,形成了种种名目的气功与武术,如金钟罩、义和团、红枪会等,并对当时社会产生了重大影响。[30]

关于教门中的医疗之术

东汉末年,瘟疫流行,被清人黄育楩称为“千古习邪之首恶”的张角太平道以“符水疗病”为引人入道之法,此法为后来的众多民间教派所继承。

传统小农社会由于生产力低下,缺医少药对民主的生命构成了巨大威胁。秘密教门不仅创造了诸多神灵给予教众精神抚慰,还以气功、医疗(多为巫医之术)等法周围引人入教、增强教内凝聚力的手法。许多教主会首不仅擅长各种与神沟通的法术,还掌握一些或真或假的治病健身手段。不少教主往往以行医为名传教,或者妄称其法术具有医疗的功能。

弘阳教创教人飘高老祖韩太湖素有‘“正德明医真人”的敕号,其图像也画成(或塑成)颇似药王的形象,俨然是一位包治百病的神医。因此,为人医病则是弘阳教的又一特点。从飘高祖师起,递传到后世的各级教首们,都以为人治病为手段,吸收教徒,扩大影响。其方法无非是诵经求神,喝供奉过飘高祖师的茶水之类。一般弘阳教徒,最初大多因患病求医,而找到弘阳教门上的,进而幻想“老祖显灵”,除灾治病,加入到教门中来的。

道光十八年直隶深州县等处破获红阳教,该教“学习盘坐功夫,借画茶治病,煽惑乡愚”。教首王洛增在病人求他治病时,令病人跪在佛前,自己面北烧香,将茶叶一撮供于桌上,用手掐诀,代为祈祷念咒,病人右首与中间如有凉气,俱与医治;左边若有凉气,即不与治。念毕,令将茶叶煎服。偶有治愈者,则“诱令入教”。

收缘会也以茶叶治病。据韩士英供称:“小的入了这胡二引进的收缘会,给他作了徒弟。每季小的给他喜钱二百文,他教给小的默念无字真经四句,说后来有好处。又教小的四句持受茶叶的佛歌,说‘一杯香茶不非经,男女尽在一梦中,仙茶奠在云炉内,身安保安体安宁。’这四句诗受了茶叶,给人吃了,可以治病。小的在家就依法给人治病。”[31]

传播八卦教的刘昌吉,先因其妻母陈常氏向在单县教门刘省过之徒弟李文进家学习烧香念咒并演唱养身歌诀。乾隆二十六年间,刘昌吉之母患眼疾,经陈常氏医好,刘昌吉遂令其妻陈氏及次子刘坦随同学习,“共相衍说”。[32]

贫穷和疾病等是威胁人们生存的大敌,教门传教人掌握一些粗浅的治病方法,施医舍药,按摩针灸,再加上一些类似巫术的神秘手段,使教门更具有吸引力,不少信徒也确实是因病被治好而入教的。“教门或充医卜,或充贸易,遍历各村,亲去传教,而且以敛钱论,则不甚多。”[33]

明清时期,一般民众面对林林总总的教派时,心态不一,最终入教的原因也多种多样,但有一点是相通的,就是唯灵是信,主要是一种实用主义的观念在作祟。还有一部分人是因为看到了别人入教的示范效应,或者在亲戚或邻居的介绍下而入教。但是,更重要的原因是教民考虑到信教与身体和命运的关系。多数人是由于本身的一点疾病而入教的。这样例子在民间教派中数不胜数,几乎所有的教派都提供了医疗的方式来诱惑民众入教。[34]贫困民众化钱不多甚至不花钱就能治疗疾病,增加了民众对教门的信任。

(二)明清秘密教门的极端行为

佛教和道教中的“苦行”、“苦修”和“男女双修)等内容对教门颇有影响,有些教门往往借以走向极端。明清教门中不时传出的自残、自杀、淫乱行为更为政府指斥其为”邪教“提供了把柄。

乾隆年间,锦州五里营地方发生罗祖教徒兼佛教徒郭孙氏恃强自残化缘一案,案中郭孙氏“将左手中指剁下,又用铁钉扎透左腮颊,共化得小钱二千七百文。”[35] 

在一炷香教内部,传说教主董四海嫡传子弟徐名扬与再传弟子曲星斗都是“净身修行”,这种自行“阉割”的荒唐行为也影响了后世不少一炷香教信徒。如道光初年,山东破获一炷香教徒自行阉割之案,获犯张成林等十五名,并在当地三官庙起获《三官经》、《清净经》、《心经注解》等。据孙大风供称,向来一炷香教为人治病,系令向北磕头,诉述病人生平罪过,口授经偈,领香长跪。乡民因见有跪香病愈者,往往自愿入教。因教内传说一炷香老教首董四海传徐名杨为徒,徐又转传曲星斗,“均系净身修行”;并说曲星斗临死“系在太平椅上坐化,鼻垂玉柱两条,得成正果。”至今每年七月初七曲星斗忌日,同教中人均赴坟上烧香。教徒杜景盛、刘文彩听闻,心生羡慕,先后自行阉割。尚有章邱县杓峪居住之张希武、三山峪居住之蒙广生,亦系净身修行。[36]一炷香教这种“净身修行”之法,并非为正统道教所提倡,也与社会道德不合,所以,虽然它只是以“劝善”为主要活动内容,也势必为官方查办。

如果说上述两案只是危害自身身体的的话,乾隆三十三年江南龙华会教徒为教主说教所惑、集体自杀达十余人一案,就很是骇人听闻了。清朝官员查明,常州、镇江府属,“向为染习教门之薮”。乾隆初年,僧人吴时济开始传播龙华会,“在常、镇一带倡教惑众。”该会实为云南张保太大乘教支派。时济妄言,功行圆满,即可白日飞升。教徒秦顺龙、蒋祖法等“听信心迷,妄冀成佛”,各携眷属,共计15人,赴太湖盎山绝食,死亡13人。[37]

教门在日常中并不鼓动人们去自杀,但其教义中对“来世”的设计,往往成为教徒摆脱现世苦难的强大动力,故在其起事、起义时勇敢异常,一旦遭遇不利,便采取自杀行为,这种情况在教门、教门叛乱中极为普遍。

在教门中,奸淫妇女是被人指责的重要情节,若细加分析,其行为也各有特点,尤其要注意两点,一是教义规定或是教内修行方法所致(如男女双修之类),一是教主为了满足一己淫欲,诱奸、骗奸妇女。

南唐时,蕲州独木人诸祏,“自言不茹荤者数世……其徒十数,男女揉杂,互易匹耦,谓之忍辱。”[38] 另据记载,明季遗民有三祖教者,俗谓白莲教支派檀香教一类,每岁教民大会,点蜡一次,其法煎油于锅,以烛心蘸之,彼此相传,大约取传薪之意,“有望法船、摸姻缘诸目,行迹秘密,非在教之人不得入观。”[39]此种“互易匹耦”、“摸姻缘”的行径,显为社会道德所不容。

雍正时,广东潮州地方盛行后天教,教主詹林氏,人称妙贵仙姑,诡言能呼风唤雨,役鬼驱神,其奸夫胡阿秋“自号笔峰仙公,相与书符咒水,为人治病求嗣,又能使寡妇夜会其夫。”其法“惟持闷香衣饰,迷人耳目而已”,当“座者皆昏迷睡倒”时,胡阿秋等“恣所欲为……所谓求嗣见夫,皆得之梦魂惝恍之际。”[40] 雍正十三年,江南糍粑教(即三乘教)教主潘玉衡供称:“小的这教原以念经治病为名,骗人的钱用,是有的。那妇女来求治病,有钱的送钱,如贫穷无钱的也不拒他。或有不正经的,哄诱他成奸也是有的。那近处的妇女因识破了,都不来了。”教徒夏玉三指认:“他家(潘玉衡)住的是串楼,前后两旁的门都是通他卧室内的。那地方上人说潘玉衡家有男女不清的事是实。”[41]

嘉庆年间,甘肃悄悄会首石慈不但大肆敛钱,而且肆意奸淫同教妇女。教徒中多有携妻听经者,他“以传丹为名,奸淫妇女。每于夜深念经完毕,令妇女灭灯同宿。石慈上炕翻滚,名为滚丹;与妇女行奸,名为传丹;既奸之后,名为得丹。其不甘奸污者,谓之无缘。”教内骨干张添佐等,也各自借传丹之名引诱妇女到家“效尤行奸”。从此悄悄会丑名远扬,事渐败露。[42]道光年间,明天教主马进忠行为不端,与多名妇女通奸,在其掌握教权并打算起事时,面封刘氏为正宫,马李氏、董顾氏为东西两宫,王王氏等为六院。[43]

有的妇女既是受害者,又是害人者。乾隆十八年混元教徒刘郭氏就是一个典型。教主王会要刘郭氏修心养性、采清气换浊气,叫刘郭氏与他睡觉,说他日后得了志,会封她做宫院,“有钱出布施,无钱出身子,总是一样功。”又说:“修成大功封大宫院,修得小功得小宫院,看你修。”刘郭氏不仅听从王会的玩弄,还将其妹子冯郭氏等介绍给王会,“说亲近了他,自有福分”。[44]

在明清许多教门中,气功是重要的修炼内容,其经其法,往往有“阴阳和合”、“男女双修”的表述。如混元教《立天卷》宣称:“女人无阳不结子,男人天阴怎成亲。世界着天阴阳配,一片阴水冻死人。大道不离阴阳理,性命不知枉坐禅。男女双修成正果,才是万汇总收元。”[45] 《破邪详辩》也引称:“先天内,阴五神,阳五气。男取阴神者,即成菩萨之果;女采阳气者,即成佛果之身。”再者,教门中多有妇女习教,为有私欲的教首提供了方便之门,正如那彦成所说:“愚民之受骗者妇女居多,大抵入教者男女不分,只图便其奸淫之私;可以获利,不过卖奸之别图,而所谓施财祈福犹是遮饰之词。”[46]

当然,我们也要看到,有许多教门并不主张淫乱,他们被外人视为“男女通淫”,主要是因为男女聚集一堂念经、做法事,外人不明就里所致。

(三)明清秘密教门的造反

在相当程度上,明清时期的秘密教门具有对教徒的精神生活和世俗生活进行全面控制的能力。由于神权与教权的结合与传教规模的扩大,必然导致教主教首对政权的欲望,极易带领教徒踏上一去不返的造反之路。王以中曾说,教门“以成佛成祖之邪说,蛊惑人心,以为帝为王之狂谋,激动众听。”[47]民国初年,王锡祺在其所辑中国教门大事记性质的《辟邪录》中评论道:“凡造为灾异祸福之说者,其言不验则为害尚小,倘天时气数偶与其言相合一二,则信者愈众,而为害愈大,甚至心怀不轨之徒,借此妖言,妄兴兵革,荼毒生灵,不可不防其渐也。”[48]中国历史上出现过无数次由宗教异端及秘密教门发动的农民暴动,一般都被当权者视为“邪教”谋逆大案,这些应属农民战争史研究范畴。这里主要就明清教门造反问题作些简要论述。

中国历史上的农民之所以缺乏力量,主要原因是相对的分散,难以聚众。一旦有了“宗教”纽带把一盘散沙似的人们聚到一起,就很容易同现实社会秩序发生冲突。明清教门起事,或为政治、经济的原因(如官府查拿教门、天灾人祸等)而发生,更多的则是一些教门首领因为个人野心而发生。一些想当皇帝的教门首领,常以神佛下凡救世之说耸动人心,利用农民的封建意识和迷信观念,传教聚众,为其政治野心服务。

明朝初年教门活动的一个特征是打着白莲教或弥勒佛的旗号起事,但起事者多沿用白莲教发动的元末农民军的称号——红巾军,领导者也多称“宋裔”。明朝中后期,教门滋生,造反者多打弥勒佛旗号。到了清代,教门泛滥,起事不断。

明清教门的信仰,在某种程度上反映了广大小农生产者的愿望。而教门由于其教义中的“劫变”思想的影响,总是对现世的统治阶级充满了仇恨。有些教门首领为了实现自己造反当皇帝的野心,大肆宣扬弥勒信仰、劫变观念,号召徒众“应劫起事”,推翻现世的统治者,由本教教主登基称帝,其著名者如王伦、林清、李文成等,莫不借教门为造反的工具。

[1] 本文系提交台湾“近代中国的民间结社”学术研讨会论文(高雄,20098月)

[2] 参见刘平:《文化与叛乱——以清代秘密社会为视角》,商务印书馆,2002年;梁景之:《清代民间宗教与乡土社会》,社会科学文献出版社,2004年。另外,陈进国博士曾经谈到,其中的一个视角是,透过区域的个案研究,探讨转型时期民间教门复兴与地方文化传统的关系,思考民间教门如何结合地方信仰和民间口头叙事,并借助“仪式的合力”,因土成俗,从而化为民间社会文化网络的一部分。因为民间教门复兴是传统宗教的膜拜群体在乡村社会自发地整合的必然结果。陈进国 :《中国民间宗教研究的学术转向》,载《中国社会科学院院报》,20041111日。

[3] 朱国桢:《涌幢小品》卷32,“吴建”。

[4]《荔室丛谈》卷下,“案证”,第1页。按,我曾经说过:“邪教可以转化为宗教(如唐朝以前的道教、佛教,民国以前的天主教、基督教),宗教也可以转化为邪教(如唐朝以后的摩尼教、元朝以后的白莲教)。这种转化是以是否为政府与社会认可为标准的。”参见拙文:《中国邪教史研究论纲》,提交“新兴宗教、教派与邪教问题国际论坛”(北京,200211月)论文。此处的“天主教”亦曾经属于“邪教”或“秘密宗教”之列。

[5] 沈兆澐:《蓬窗随录》,清刊本,卷14,“纪教匪始末”。

[6]《三教应劫总观通书》在清代档案中有片段记载,一般认为原本已佚,后经李世瑜先生收藏,发表于《台湾宗教研究通讯》第六期(李世瑜先生八秩荣庆专刊〈下〉)。

[7]《古佛天真考证龙华宝经》,清刊本,“混沌初分品第一”、“古佛乾坤品第二”。

[8] 蔡少卿、孔祥涛:《试论当代教门的几个问题》,《江苏社会科学》1997年第6期。

[9] 练子宁:“与叶知县书”,载潘锡恩:《乾坤正气集》卷186

[10] 夏建中:《文化人类学理论学派》,中国人民大学出版社,1997年,第102页。

[11]“录副奏折”,道光二年七月初十日江西巡抚先福奏折。

[12]“季八供词”,嘉庆十八年十二月初八日广惠奏折附件。

[13]《佛说都斗立天后会收圆宝卷》(《立天卷》)末后一着品第十八。该宝卷系“录副奏折”乾隆十八年七月二十五日署理山西巡抚胡宝瑔奏折附件。

[14] 黄育楩:《又续破邪详辨》。其中弘阳之“弘”字,系避乾隆名讳而改作“红”。

[15]“录副奏折”,嘉庆十九年四月二十八日升任陕甘总督江西巡抚先福奏折。

[16]《清代述异》卷12,“白莲教之支流”,载《清朝野史大观》,上海书店,1981年。

[17] “毛有伦供词”,“录副奏折”,乾隆五十六年秀林奏折附件。

[18] 王尔敏:《秘密宗教与秘密会社之生态环境及社会功能》,《中央研究院近代史研究所集刊》第10期,第39页。

[19] 关于巫术与教门的关系,参见刘平:《清代教门中的巫术现象解析》,载严昌洪主编:《经济发展与社会变迁国际学术讨论会论文集》,华中师范大学出版社,2002年。关于巫术与宗教的区别,有学者认为,“巫术是一种广泛存在于世界各地区和各历史阶段的宗教现象”,“巫术本身就是一种宗教行为”。参见吕大吉主编:《宗教学通论》,中国社会科学出版社,1989年,第255页、339页。

[20]“录副奏折”,同治五年十月初四日存诚奏折。

[21] “宋朝抡供词”,“录副奏折”,乾隆朝佚名奏折附件;“傅荣枝等供词”、“录副奏折”,乾隆二十五年八月二十四日贵州巡抚周人骥奏折。

[22] 章佳容安辑:《那文毅公奏议》卷70,道光六年六月十三日奏折。

[23] 陆仲伟:《归根道调查研究》,台湾《民间宗教》第3辑,1997年,第63页。 

[24]《三朝北盟汇编》卷136

[25] 《明神宗实录》卷533

[26] 《三国志·张鲁传》。

[27] “录副奏折”,乾隆三十三年九月二日江苏巡抚彰宝奏折;另见《史料旬刊》第12期,彰宝奏折。

[28] “朱批奏折”,雍正朝刑部尚书励廷议奏折。

[29] 邓之诚:《骨董琐记全编》,北京出版社,1996年,第428-429页。

[30] 参见刘平:《清代教门中的气功现象破译——兼及按摩、武术》,载《论邪教——首届邪教问题国际研讨会论文集》,广西人民出版社,2001年。

[31]“朱批奏折”,乾隆二十二年十一月二十四日河南巡抚胡宝瑔奏折附件。

[32]“录副奏折”,乾隆四十年闰十月二十日高朴等奏折。

[33] 黄育楩:《破邪详辨》卷3,《清史资料》第3辑,中华书局,1982年。

[34] 王庆德:《魅力权威与明清民间宗教教首研究》,南京大学博士论文,2002年,第66页。

[35]“录副奏折”,乾隆四十一年四月十六日弘响等奏折。

[36]“朱批奏折”,道光三年九月二十八日山东巡抚琦善奏折。

[37]“朱批奏折”,乾隆三十三年十月初十日江苏巡抚彰宝奏折。

[38]《南唐书》卷26,“诸祏传”。

[39] 凌锡安:《咸同贵州军事史》(一),贵州慈惠图书馆,1932年,第266页。

[40] 蓝鼎元:《鹿州公案》“偶记上·教门惑民”,群众出版社,1985年,第36页。

[41]“潘玉衡、夏公祥、夏玉三供词”,“录副奏折”,雍正十三年五月十二日江南总督赵弘恩等奏折。

[42]“朱批奏折”,嘉庆十年五月五日陕西巡抚兼陕甘总督印务方维甸奏折。

[43]“录副奏折”,道光四年年三月十八日署山东巡抚琦善奏折。

[44]“刘郭氏供词”、“冯郭氏供词”,“录副奏折”,乾隆十八年七月二十六日河南巡抚将蒋炳奏折附件。

[45] 《佛说都斗立天后会收圆宝卷》(《立天卷》)末后一着品第十八。该宝卷系“录副奏折”乾隆十八年七月二十五日署理山西巡抚胡宝瑔奏折附件。

[46] 章佳容安辑:《那文毅公奏议》卷33,嘉庆十八年十二月二十九日奏折。

[47] 王以中:《平妖集序》。

[48] 王锡祺:《辟邪录》,小方壶斋民国3年铅印本,第2页。

 

发表评论 共条 0评论
署名: 验证码:
  热门信息
一贯道发展论:劫波之后从台湾…
日本常用姓氏英文拼写
陈进国:中国社会科学院世界宗…
“收元之主、真紫微星”的悲喜…
柯若朴 Philip Clart 最新中国…
秦宝琦: 中国人民大学清史所 …
民间信仰研究的理论反思
清代民间秘密宗教中的道士——…
  最新信息
联想、比较与思考:费孝通“天…
中国宗教仪式文献中的斋意类文…
妙峰山庙会的视觉表达 ———…
礼俗互动视角下清代以来北京村…
结构与过程:集体记忆视域下民…
融”抑或“容”:中西宗教在澳…
近 70 年来中国宝卷研究回顾
仪式研究视角下的中古时期佛道…
  专题研究
中国灾荒史论坛
清代社会史研究
清代政治史研究
清代经济史研究
中国历史地理研究
清代边疆民族研究
清代中外关系研究
近世思想文化史研究
近世秘密会社与民间教派研究
中国历史文献学研究
  研究中心
满文文献研究中心
清代皇家园林研究中心
中国人民大学生态史研究中心
友情链接
版权所有 Copyright@2003-2007 中国人民大学清史研究所 Powered by The Institute of Qing History
< 本版主持:曹新宇 顾问: 秦宝琦、程歗 教授 > < 关于本站 | 联系站长 | 版权申明 >
您是本站第 位访客,京ICP备05020700号
账户:
密码: