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耿云志、邹小站:中国近代思想的基本趋向及其主要议题—访中国社会科学院学部委员耿云志先生
来源:清史所 作者:清史所 点击数:3077 更新时间:2014/8/9

【原文出处】《历史教学问题()20141期第2635
【英文标题】The Basic Tendency and Main Topics of Chinese Modern Thoughts: 
   An Interview with Mr. Geng Yunzhi
【作者简介】耿云志(1938- ),辽宁海城人,中国社会科学院学部委员、近代史研究所研究员;邹小站,中国社会科学院近代史研究所研究员。


    ■:耿先生您好,您的研究主要涉及中国近代政治史、文化史、思想史,这次想请您主要就中国近代思想史研究的相关问题谈一谈吧。
    ●:好的。
    ■:第一个问题,您是如何走入中国近代思想史研究领域的?
    ●:我对思想与理论问题一直有浓厚的兴趣。高中时期,我就读过黑格尔的《哲学史讲演录》和马克思的《资本论》,黑格尔深刻的历史发展的观念,《资本论》所展现的强有力的辩证思维,使我对哲学和理论问题产生了浓厚的兴趣,从此潜心阅读许多哲学和理论思想方面的著作。因此,我报考大学时,就毫不迟疑地选择了哲学专业。大学毕业后,我因特别的机缘进入历史研究领域。1972年秋天起,李新先生主持的“中华民国史”的编写工作项目启动,我是最早参加这一项目的人员之一。这一项目初期的主要工作是资料准备,分配给我个人的工作之一是写一些民国时期思想文化方面的人物传记,胡适是这方面的最有代表性的人物,自然是必须要写的。那时,在中国大陆,胡适还是一个被彻底否定的人物。1975年,我断断续续地用了十个月的时间,系统查阅了近代史研究所收藏的胡适档案。我发现了一个与以往通过大批判所构筑起来的胡适形象完全不同的胡适。这激发了我深入研究胡适的兴趣。研究胡适这样一个民国时期思想文化领域最有影响的人物,自然会大量地接触那个时期思想文化领域的诸多人物和问题。就这样,我走入中国近代思想和文化研究的园地。只是那时我还承担着《中华民国史》第一编的一些章节的写作和其他具体工作,思想史研究还只是我个人的业余爱好。1980年代后期,我的工作重心完全转到了思想史和文化史研究领域。
    我对思想史的兴趣,还有更深层的原因。历史学之所以吸引人,就在于它与现实的关联。历史是一位伟大的教师,研究历史,揭示真实的历史,就能发掘前人的经验与智慧,丰富我们自己,提升我们自己,使我们面对今天和明天的问题时,有较高的应付能力。思想史是历史研究中一大富矿,至今仍远未充分发掘。历史是人类活动的历史,人是有思想的,当我们追踪前人留下的历史足迹,深入探求当时创造历史的人们面对种种问题时是怎样思考的,又以他们的创造活动所产生的结果与他们事前思考加以对比的时候,会使我们对历史产生一种既亲切又有几分神秘的感觉。这里有太多令人感兴趣的问题。近代中国处在社会转型期,一切都处在急剧的变动之中。这是一个伟大民族创造历史的时期,也是这个民族在急剧的历史变革中进行自我改造的时期。在这样一个伟大的时期里,人们的思想特别活跃,受新思想鼓动而掀起的社会运动一波又一波,追寻思想与历史变迁的关系尤其令人神往。一种思想如何产生的?它从前人的思想资源吸取了哪些东西?当时的历史事件、事变,以及社会大众的心理、观念、呼声、愿望等,又对它发生了怎样的影响?这种思想怎样在社会上传播,哪些人接受它,哪些人排斥它?受此思想影响的人们是怎样从事其历史活动的?这些活动得到了怎样的结果?此种结果在多大程度上符合人们事前的期望?其间的差异如何解释?如此等等,都是极其有趣的。而这正是思想史应当回答和必须回答的。
    ■:近年来,学界围绕思想史的研究对象问题,曾有讨论,有人主张思想史研究应以思想家的思想为主要对象,有人主张思想史研究应以大众思想、大众观念及其信仰为主要对象,还有人主张精英思想(即思想家的思想)与大众思想二者同为主要对象,您的看法呢?
    ●:在西方,思想史的概念出现于19世纪末,大体上是因历史学界对兰克学派的不满而生。20世纪初,“新史学”的代言人鲁宾逊批评兰克史学,认为历史研究不能仅仅局限于政治、制度、军事、外交,亦即传统的政治史领域,举凡人类的文化、文艺、思想、经济、社会等,都应是历史学研究的对象。此后,思想史渐成学问之一门。但思想史自产生以来就存在研究范围比较模糊的问题。中国的思想史学科是五四以后,随着近代学科体系的建立而逐步建立起来的。当中国思想史初建时,学界对于思想史的研究对象与“写法”问题曾有过一些初步的讨论。1980年代,随着改革开放的进行,思想史再次引起学界的重视,当时学界对于思想史与哲学史的区分,也曾有讨论。但总体上说,中国的思想史学界,长期来缺乏方法论的自觉。近年来,随着思想史学科的发展,学界围绕思想史研究对象与方法问题再次开展了讨论,提出了种种看法,这是思想史研究逐渐深入的表现,相信这种讨论将推动思想史研究的深入发展。至于我个人的看法,我以为,思想史研究基本上还是应以思想家的思想或者说精英思想为主要对象。我个人有一种“偏见”,认为并非随便一种什么想法或者随便一个什么念头都可以算是思想。凡够得上思想的,应具备几个基本条件。第一,要有实际针对性,是针对现实问题而做的思考,不是胡思乱想。第二,要有略成系统的阐发,只言片语的表述,不能算作思想。第三,要发生一定的社会影响,在社会上未曾发生影响的主张,不宜做思想史研究的对象,至少不能作为主要的研究对象。如果上述意见不为大谬。那么“大众思想”一词,似乎不太能够成立。至于大众的观念、心理等,也不是思想史的主要对象,但我们在研究精英思想时,确实应当加强对大众观念与思想家思想之间的互动关系的研究,探究思想家构建其思想时受到了大众观念、民间信仰的何种影响,以及思想家思想传播到社会上对于大众观念又发生何种影响。这会使思想史更具历史感与立体感,是未来思想史研究值得努力的方向。
    ■:思想家的思想有多方面的内容,有政治思想、经济思想、哲学思想、宗教思想、军事思想等。在思想家的诸多思想中,一般意义上的思想史,应以何种思想为主要研究对象,具体到近代中国思想史,其主要的研究对象是什么呢?
    ●:作为思想史学科研究对象的思想,应是一定国家、民族在历史过程中,人们所面对的各种重大问题所作的思考。一定的国家,在一定的历史时期,有其最重要的历史议题,思想人物围绕这些议题所做的种种思考,所发表的种种言论、主张,就是思想史研究的主要对象。近代中国面对的最重大的问题是如何建立一个近代的民族国家,实现国家的独立、统一、富强、民主,实现民族文化的现代转型。为着实现这些历史任务而出现的种种思想主张,都是中国近代思想史研究者们必须关注的问题。研究思想史,必须准确把握时代的主要任务和时代思想的主要议题,只有这样,思想史才不会是诸如政治思想史、经济思想史、文化思想史等的简单综合,各种分散的思想才会被统合起来,形成一个时代的思想史。
    ■:近代中国思想史的主要对象和内容是如此,那近代中国思想有哪些主要特征?
    ●:近代中国思想的特征,是个见仁见智的问题,人们可以从多方面去观察。我基本还是紧扣近代中国思想的基本议题来观察这一问题。近代中国因受西方列强的反复侵逼,面临空前的危机与挑战,这一基本的时代特征,决定了近代中国思想的主要议题就是救亡与图强。这使得政治思想在近代中国思想中占据突出的地位。在救亡图存的强大压力下,思想、文化,乃至艺术,均围绕救亡与图强两大根本目标展开,是否有助于救亡与图强,成为人们选择思想学说的标准,这使得近代中国思想文化的变迁有明显的功利色彩,或者说有明显的“经世致用”的特征。这也造成近代中国思想的另外两个重要特征:其一,中国社会的实际代谢过程(亦即社会转型过程)相对迟缓,而思想的代谢过程却来得格外神速,在某种程度上可以说思想引领着历史的进程。其二,因为严重的危机局面,先觉分子救国心切,每遇稍具新意义的思想学说便急不可待地学习引介。于是西方思想学说纷纷涌进中国,各阶层、各领域,凡能读书看报者,皆受其影响,各依其家庭、职业、教育之不同背景,选择自以为不错的一种,接受之,信仰之,传播之。在西方原是差不多三百年的历史中渐次出现的各种思想学说,集中在几年,或十几年的时间里狂泻而来,人们不及深入研究,审慎抉择,便匆忙引介、传播,引介者、传播者、听闻者,都难免有些消化不良。由此,中国近代思想呈现出无比的多样性与复杂性,各种思想持续不断地展开论争,如兴洋务与反洋务之争,变法与反变法之争,革命与改良之争,共和与君宪之争,东西文化之争,文言与白话之争,新旧伦理之争,科学与人生观之争,中国社会性质的论争,社会史的论争,人权与约法之争,全盘西化与本位文化之争,民主与独裁之争,等等。这又构成中国近代思想史的一个突出特点。
    近代中国面临的危机,除国家、民族的生存危机之外,还有民族文化面临的危机。如何吸纳外来文化,批判地继承本土文化,创造民族的新文化,是近代中国人面临的又一重大任务,也是近代中国思想的又一大议题。对于这一问题,国人起初未有明确的认识。中国文化长期处于相对封闭,自我完善的环境中,从未遇见相对更为发展的文化的挑战。明末清初,由传教士带来一些西方文化的东西,国人只当作一些个别的新奇事物来看待。哪怕有些人喜欢上其中的某些东西,甚至包括其宗教,也并未感到有什么挑战的意味。直到鸦片战争,吃了败仗,定下丧权失地的屈辱条约,国人也不曾感觉到中国的文化有什么不妥。但在严酷的事实面前,总算看出西人有强我之处。起初以为西人之强,只强在工艺与技术;于是师夷长技,造船制械,搞所谓“洋务”。洋务未见成功,渐渐认识西人政治有可取之处,乃有变法维新之议起。但直到君主制被推翻,两次复辟也归于湮灭,相当一部分中国人却仍然沉醉在中国传统文化的优越感之中。除了其他原因之外,国家与民族的生存危机使救国图强的政治问题主导一切,以致人们不暇从文化上深入思考问题,这是根本性的原因。但显然,国人的文化优越感带有极大的盲目性。要去掉盲目的优越感,中国人需要一次文化上的自觉,即第一,需要认真了解世界,了解中国以外,主要是西方的文化。第二,需要对自己的文化做一番评判性的整理的工夫。我们知道,任何有生命力的东西,其生命的存在即在于新陈代谢。文化也一样,需要弃旧图新,才能保持生命力。这种文化的自觉,需要许多条件汇聚起来,才可能发生。我想至少有这样几种条件是必要的:一,中国要在一定程度上自觉地置身于世界发展进程中,有一定程度的世界化意识。参加过第一次世界大战后的中国,可以说,大体具备了这个条件。二,须有相当一批知识精英比较深入地了解西方文化,把它较真切地介绍给国人。在第一次世界大战后,一大批受过较系统的西方教育的知识分子回国,在教育、学术及各种文化事业领域中取代从前仅在日本受过速成式的现代教育的人充当起骨干的角色。可以说,这一条要求,也基本具备了。三,对传统文化有了一定程度地评判性认识,去掉太多的盲目和迷信。这一点,经过清末民初以来的种种刺激,加上一定程度的中西文化比较地认识,也已有相当多的人对中国传统文化不再那么盲目和迷信了。正是在这种情况下,才发生了新文化运动,才有了较为清醒的文化自觉。只可惜,这种文化自觉没有来得及在各个文化领域为自己巩固基础和取得足够的建设性的成就,大家重又卷入政治主导一切的滚滚洪流中,以至于到如今,还有相当多的中国人,在文化上仍然没有摆脱中西古今的困惑。
    ■:近代中国救亡图存、追求富强的种种努力,以此为中心目标的种种思想学说,表现于政治运动,是改革与革命交替进行的历史进程,能否请您谈一谈近代中国历史上的改革思想与革命思想之间的关系。
    ●:这里说的革命,是专指暴力革命而言;改革则是指通过和平改革,改变社会制度。改革抑或革命,根本目标都是实现社会制度的根本性改变。一般地讲,通过改革实现社会制度的变革,造成的社会震荡比较小,代价比较小,是社会变革比较可取的形式。但这需要统治阶层对于时代潮流有比较清晰的认识,能够顺应潮流进行变革。不仅如此,还需要统治阶层有领导变革的魄力与能力,需要在改革中努力协调各方利益,尽力防止变革过程中秩序失控局面的出现;更需要社会对于改革的支持。总之,改革是非常艰巨的系统工程,不是件容易的事。近代中国的社会转型过程中,出现越来越激烈的革命倾向,是由特定的历史条件造成的。一方面,紧迫的外部危机造成了人们国亡无日的紧迫感和急于改变现状的心理,而统治阶层对于国家面临的大变局,缺乏知识与精神上的准备;又受体制惯性的制约,不肯放弃或哪怕是部分地放弃种种特权;再加上统治集团内部的利益争夺、意见分歧,不能承担起领导改革的责任,且经常犯下极其愚蠢的错误;从而激起期望改革的人们的失望和不满。致使本来期待改革的人们转而赞助革命或被卷入革命潮流之中。这样的过程一次一次地重复出现,革命一波又一波地相继而起,继长增高,席卷一切。长期在这样风云激荡的情势下,人们观念上起了变化,以为革命是根本解决中国问题的不二法门,革命就是一切,革命越激烈越好,越彻底越好。我把这种思想倾向称之革命主义思维。这种革命主义思维,差不多笼罩了整个近代历史。在清末,因统治者的愚蠢颟顸,不断往革命党的磨盘里注水(梁启超说,清政府是制造革命党的大工厂)。使本来有一定的社会影响力的和平改革运动被窒息,稳健之士转而投向革命。民国成立,政府北迁之后,本来人心思定,客观上多多少少存在着推动民主立宪逐步实现的可能性。但当权者,迷信强权,不循合法途径解决问题,革命党被逼铤而走险,再度以暴力革命作为解决问题的手段。从此,相当一部分人重又以为,只有革命才是解决问题的手段。五四以后,这种革命主义思维因受俄国革命的影响而极端被强化。这不仅影响了中国历史的进程,也影响了后来人们对近代历史的看法。在革命主义思维笼罩一切的情况下,革命垄断了话语权,从而,革命同正义,乃至天理如同一事。反对暴力革命即是反动,“反革命”成最不可容忍的大罪状。由于革命主义思维的影响,在很长一段时间里,近代历史上的和平改革运动与和平改革思想被革命运动与革命思想遮蔽,甚至因为其反对暴力革命而被判定为反动的、阻碍历史发展的力量。这是很不公正的。我以为,把暴力革命同非暴力的改革运动绝对对立起来,认为其中一种形式是解决社会危机的万应灵药,而对另一种形式采取深恶痛绝的态度,是对理性,对人类经验与智慧的自虐,毫无道理。一个国家,一个民族,究竟用哪种方式实现社会制度的变革,这是要由那个国家、那个民族的各种具体历史条件决定的,不能要求处于不同历史条件下的各个国家、各个民族用某一种预定的模式实现社会制度的变革。况且,暴力革命,只能解决政权问题,现代化的诸多实务,如教育的普及、实业的发达、社会的进步、人民素质的提升等,都需要脚踏实地、一步一步地去推进,而绝非一场革命就能解决的。恩格斯说过,英国的国会改革(指1832年)是一场真正的革命。邓小平也说过,改革也是一场革命。他们对革命的理解是正确的。从这种认识出发,我们才能恰当地认识历史上的和平改革运动与和平改革思想。我的这些认识是从实际的历史研究中得出来的。我研究清末立宪运动和国会请愿运动,研究梁启超、胡适等人的思想,都使我对传统的革命主义思维发生怀疑,进而重新认识近代中国历史上的改革运动与改革思想。我从实际历史研究中得出的这些看法在上世纪八十年代初发表后,得到不少学界同道的认可,这是我深感欣慰的。
    ■:您刚才谈到近代中国文化转型问题,什么是文化转型呢?近代中国文化的转型,启动较晚,文化转型的启动需要怎样的条件?
    ●:文化转型最基本的含义,是文化的发展改变了既往的结构和前进的方向,从而也改变自己的性质和表现形式。这种改变,都是在自身基础上发生改变,绝不是完全被动地被他种文化所替换。我们没有必要否认西方侵略所造成的巨大刺激作用,也没有必要抹杀西方文化东来对我们古老的中国文化所发生的某种激活的作用。但文化的转型必须以我们固有文化中的某些东西可以构成新的文化生命的基础为前提。否则,再大的外部刺激,也无法凭空造出新文化来。这样说,人们或许误以为上世纪三十年代所谓本位的文化建设的主张是正确的。非也。不能这样讲。十教授的所谓本位,是他们主观先定的某些原则,并没有深入研究中国文化内在的可再生的生命力基础。胡适批评他们没有认清中国文化的本位之所在。照胡适的理解,中国文化的本位,“是那无数无数的人民”。胡适的说法,比十教授高明多了。认清文化的本位在人民,这恰好彰显出文化的本质。文化本来就是人们为生存和生活的需要所创造出来的东西。所以,凡是可以增加生活的便利,提高生活的品质的东西,人们是不会拒绝的。随着生存与生活环境、条件的改变,人们产生新的需要(包括物质的和精神的)。为满足新的需要,于是不得不创造出新的东西。新的东西积累多了,人们的生存与生活发生了质的变化。于是看起来,旧的文化变成新的文化了。中国的历史事实是,在这种积累还没有达到一定程度时,西方侵略者就来轰开了封闭的国门,在中国人面前出现了从未曾见的一种极富挑战性的新文化。在绝大多数人对之采取敌视、抗拒、排斥的态度的情况下,少数先觉分子或者本身就属于传统文化中的非主流一脉,或者至少受过某些异端思想的影响,因而起来回应西方文化的挑战,倡导改革,尝试新文化的创造,逐渐走出旧传统的藩篱,开出文化发展的新路。由于对外抗拒的一再失败,加之内部腐败的无可救药,使越来越多的人明白,不能再沿着老路走下去了,必须选择走一条新路。这就是文化转型发生的历史条件。
    ■:近代中国的文化转型是怎样的一种文化转型呢?
    ●:近代中国的文化转型,其基本含义是指中国文化由古代转化到近代。具体来说,是由基本封闭的,与大一统的中央集权的君主专制制度相联系的,定孔子与儒学为一尊的,压抑个性的古代文化转变为开放式的,与近代民主制度相联系的,自由与兼容的,鼓励个性发展的近代文化。
    ■:我注意到,长期以来,不少学者都将科学与民主看作现代文化的根本特征,因此将科学与民主看做中国文化现代化的根本趋向,而您在许多论著里都谈到,近代中国思想、文化发展的最基本趋向是世界化和个性主义,您的这种看法的基本考虑是什么?
    ●:我对近代中国文化转型问题的思考是在上世纪80年代“文化热”时期开始的。那时我发表了几篇文章,如1986年发表的《今日的中西文化问题》、《确立健全的文化心态》等,就表达过重视个人价值、充分吸纳世界先进文化是近代中国文化发展的基本趋势的看法。后来,随着我对近代中国思想文化诸问题的研究,我对近代中国思想、文化发展的基本趋向的看法日益明确,并在1994年发表的《中国新文化的源流及其趋向》一文中明确地将世界化与个性主义视为近代中国思想、文化发展的基本趋向。我在文章中说:“新文化第一是具有现代性,现代性的最中心的特点是充分承认‘个人的价值’,鼓励个人的创造性,同时也要求个人负起对社会的责任。第二是它的世界性,新文化不是封闭的,不是狭隘民族主义的,它应该是可与世界各大民族的文化相互融通的,应该吸收一切民族的优秀文化成果,同时又要向人类贡献自己民族的优秀文化成果。”此后,我在《世界化与个性主义——现代化的两个重要趋势》、《近代中国的文化转型:问题与趋向》多篇文章中,对此问题进行更系统深入的阐述,我主持的中国社科院重大课题“近代中国文化转型研究”,就贯彻了这一看法。
    我的这一看法,与我对于近代中国历史的基本趋向以及现代化的本质内涵的看法有关。我以为,近代中国的基本趋向是现代化。近代中国的改革也好,革命也好,文化建设也好,社会改良也好,思想变革也好,其目标都在实现国家与社会的现代化。现代化本身的界定是一个长期有争论的问题。我倾向于不把现代化看成是某种固定的可以具体加以描述的标准,而最好把它如实地描述为一种发展的趋向。现代化主要是两个相互紧密联系的发展过程,发展趋向。从外部关系上说,它是个世界化的过程,从内部关系上说,它是个个性化(即个人价值——自主权利及其创造精神——逐步充分实现)的过程。我以为,对于后发展国家,这两个趋向尤为明显。如此观察,可以比较更深刻地,更准确地把握现代化的实质。因为对于现代化持这样的看法,我将世界化与个性主义视为近代中国思想文化的基本趋向。
    ■:请您进一步分别就世界化与个性主义的意涵谈一谈您的看法。
    ●:好的。先说世界化吧。人类历史并非一开始就是世界史,世界史是世界历史发展到近代资本主义阶段,伴随着近代世界市场的形成和逐步拓展而发生的。被卷入世界市场的各个国家之间,由物资交流而人员往来,进而发生文化的交流。这一过程,也就是世界各国打破闭关自守状态,与其他各国发生日渐紧密的联系,逐步融入世界的过程,这一过程就是世界化。对于中国来说,世界化的过程起初是被迫的。在被迫卷入世界化的过程中,中国的知识精英逐步发现,这是一个不可逆转的趋势,中国再不可能回到闭关状态,必须学会与世界各国相处。他们还发现,世界化对中国是个巨大的挑战,也是文化更新的机遇。世界化的进程打开了国人的眼界,人们发现中华之外还有文明,还有很高级的、值得我们学习的文明。应对世界化的挑战,最根本的出路就是在世界化的过程中,吸纳各国的优秀文化,进一步激活与更新自己的文化,并将自己的文化贡献于世界。只有这样,我们在这个世界化的过程中,才能生活得泰然自在。这种意识就是我所说的世界化意识。
    中国的世界化过程在鸦片战争后即已开始,但国人对世界化进程有所认识,并形成世界化意识,则有一个过程。鸦片战争前后的一段时间,思想界的主流意识是排拒西方文化,人们还试图继续保持闭关自守的局面,对于世界化这一不可抗拒的进程尚无明确意识。所以,在对外关系上,朝野的主流意识是坚守天朝体制,不肯放下天朝的架子;对外方略上,则只有“战”与“抚”的选择,而没有相互交往的意识。对于伴随侵略而来的西学,主流知识界亦缺乏兴趣。鸦片战争后,敏锐之士,较早产生中国面临“大变局”观念,但此种观念只存在于极少数人的思想中。故鸦片战后近二十年中,几无丝毫应对变局的变革举措。第二次鸦片战争后,这种“大变局”的观念始渐渐为较多的人士所接受,自强运动因此而起。在处理对外关系上,亦逐渐突破传统的天朝体制,认识到不能消极地应对西方的挑战,而应积极地与外部世界打交道,对于西方在军事、工业方面的优势亦给予肯定,并开始学习。国人这种初步世界化的意识,经历戊戌变法到辛亥前后的十几年中,进一步得到加强。维新运动的领袖康有为正是看到了世界化的大趋势,所以极力主张变法以应世局,以便图存求强。他明确提出,今之世非一统垂裳之时,当以列国并立之势治国,积极学习西方,变法图强。彼时甚至有类似后来的“全盘西化”的主张。比如易鼐主张“改正朔,易服色,一切制度悉从泰西”。樊锥主张中国应“一革从前,搜索无剩,唯泰西者是效”。这实质是对世界化大趋势一种急激的反应。辛亥革命后,梁启超在《中国立国大方针》中提出要建立“世界的国家”,此一概念虽有浓厚的国家主义的气息,但其主张中国立国当具世界意识则是很明确的。
    五四新文化运动前后,中国人的世界化意识达到了新的高度。陈独秀1915年发表在《青年》杂志创刊号上的《敬告青年》一文,可以说是五四一代学人世界化意识的典型文章。该文通篇都洋溢着世界化的精神。而其宣示杂志六大宗旨之第四项,则专门阐发“世界的而非锁国”的重大意义。他说,今日世界,“万邦并立,动辄相关”,于此而“言锁国闭关之策,匪独力所不能,亦且势所不利。……各国之制度文物,形式虽不必尽同,但不思驱其国于危亡者,其遵循共同原则之精神,渐趋一致。潮流所及,莫之能违。于此而执特别历史国情之说,以冀抗此潮流,是犹锁国之精神,而无世界之知识。国民而无世界知识,其国将何以图存于世界之中?”其他许多新文化人如胡适等人,对此世界化都有清晰的自觉意识。五四运动以后,尽管继续发生过许多曲折、反复,发生过相关的论争,但这个世界化的文化大趋势是不曾改变的。思想层面的变化是如此,在文化的实际层面,自洋务运动起,中国的现代化,本质就是中国人逐步开放眼界,逐步扩展学习世界各国尤其是西方各国优秀文化的领域并不断深化的过程。五四新文化运动的诸多创造新文化的努力,都与明确的世界化意识密切相关。五四新文化运动是一个努力与世界文化建立密接关系,努力实现世界化的文化创新活动。近代中国的世界化进程,虽有种种的不愉快记忆,种种的曲折,但世界化进程确实给中国文化更新带来了前所未有的机遇,使中国文化发生了前所未有的深刻变化。
    ■:世界化意识对于中国文化的近代转型来说,有怎样的意义?
    ●:这个问题问得好。世界化意识对近代中国的文化转型具有特别重要的意义。向世界各国学习其长处,批判地总结传统文化,建立民族文化自信,都必须在与世界各国文化的广泛深入的交流过程中才能实现,都必须在具备世界化意识的前提下才能实现。没有与外来文化的充分接触,没有世界化意识,我们无法真正认识外来文化,辨其优劣,不太能心安理得地肯定别人的长处,进而虚心学习。总结本土文化也决非易事。俗语说,当局者迷。我们生长在本民族文化的氛围中,不容易看清这个文化的本来面貌。只有能够多少超脱本土文化的局限,对世界文化有所了解,具备世界化眼光,才有可能对本土文化有比较清楚的认识。中国古代学者之所以不能摆脱孔孟的窠臼,不能对古代文化做出批判性的总结,除了其他原因之外,他们缺乏世界文化的知识,没有比较和参照的材料,没有世界化的眼光,是一个重要的原因。民族文化自信决不是靠关起门来自吹自擂能够培养起来的。只有在参与整个世界规模的文化交流与竞争,经历考验,弃旧添新,长足进步,为人类多做贡献,这才是加强民族自信心的可靠途径。我们应当相信,在这种世界规模的文化交流与竞争当中,凡是我们民族确有的长处,决不会丧失,只会发扬光大;而那些一经与异域文化接触就如泥菩萨过河一样的东西,断然不是民族文化中值得珍惜的东西。我们所失掉的,只会是那些往古时代遗留下来的各种赘疣,而我们所得到的,将是更加旺盛的民族生命力。没有这样的眼光和胸怀,那只有退回到闭关自守的时代去,根本不配生存于现代世界。从世界历史发展的进程看,世界化进程将日益普及、深化。今后中国文化的发展,仍将在世界化的大背景中进行,只有具备充分的世界化意识,具有健全的开放的文化心态,随时从异域文化吸收新鲜的文化滋养,并淘汰民族文化中那些已不适应新的时代,新的生存环境的部分,我们的文化才能永葆生机活力,我们在世界化的进程中才能感到自在。我想特别说明一下,我所说的世界化,同当下流行的所谓“全球化”,意义是不同的。全球化是跨国垄断集团为谋求利益最大化而拼力将自己的产品、品牌、资本及其经营方式扩展到全球。这是他们把已成的模式强行普及世界。我所说的世界化,既不是把某个国家、地区或跨国集团的某种已成的东西推及全世界,也不是把世界各国的东西杂汇到一起形成某种超乎各国的东西。而是世界各国在平等相处,自由往来的基础上,各自选择吸收自己所需要的东西;同时把自己的优秀的东西贡献给世界;如此形成一种对世界各国家各民族有益无损的,良性互动的发展过程。
    ■:从近代中国思想文化的进程看,近代中国人的世界化意识的形成与开展,并不顺利,您认为其原因何在?
    ●:是的,近代中国的世界化意识的形成与开展,不很顺利。其原因很复杂,我略举几个吧。一是,中国传统文化历史悠久、博大精深,且长期处于领先地位,加以交通不便,信息不畅,一般人士对外部世界、异域文化了解有限,形成根深蒂固的文化优越感,遂使国人不易承认异域文明有其优秀处,不肯虚心地向人家学习。其二,近代中国的世界化进程,起初一段时间里,是被迫的,国人对于世界化进程有排斥心态,不能辨析西方文化与西方侵略势力之间的关系,或因憎恨西方侵略势力,而排斥西方文化,固守传统;或因西方侵略势力的强横,而怀疑西方文化所倡导的一些现代价值为虚妄。一些人面对西方势力与西方文化的挑战,担心民族文化在与西方文化的竞争中失败,担心因为文化竞争的失败而使民族失去凝聚力,进而造成民族的消亡,故刻意维护传统文化,将文化的民族性与世界性对立起来,进而抗拒世界化。还有一些人,因为国家屡遭西方侵压,相关变革不及时,致危机日深,完全将国家落后挨打的局面归因于民族文化,对民族文化丧失信心,产生事事不如人的认识,主张“全盘西化”,完全抛弃文化的民族性,将世界化化约为“西化”,从而陷入迷误与困惑。其三,还有一个原因,近代中国遭受强大的外部压力,加以社会变革急剧,当旧纲解纽、新纲未立之际,政治不上轨道,有志于文化事业者无法坚持一贯地有组织、有系统地从事文化的整理与建设工作。对文化问题往往不能平心地讨论,或失之急进,或失之固守,且常被政治所裹胁,为政客们所利用。这就是国人长期未能走出困惑的重要原因。
    ■:若说近代中国人不能顺利发生其世界化意识,是因为不了解外部世界,是受累于积之既久的文化优越感,那到后来国人发现西方之强,对于世界有一些了解后,世界化意识不能发达,似乎是相当的知识精英担心文化一旦世界化,中国就丧失其为中国了。他们一方面希望有救亡图存、实现富强的法子,也知道要救亡图存,要富强,就要学习西方;但又认为,学习西方而能救亡图存,能富强,但若因此在文化上失去了中国之所以为中国,似乎又不值。那么,世界化会不会使得中国失去中国之为中国的特质呢?
    ●:这确实是近代中国人在文化上的一个重大困惑,也是世界化意识在近代中国发生、发展不顺利的重要原因。这种困惑,实因对文化的世界化缺乏正确的理解。所谓文化的世界化,只是把中国文化如实地看成是世界文化的一部分,我们从世界文化中汲取于我们有益的成分,丰富和发展我们的文化,同时又把我们的文化之优秀的东西贡献给世界,促进世界文化之进步。所以,文化之世界化,绝不是要超脱各国各民族的文化,另造成一种所谓的“世界文化”;更不是以某一个民族的文化取代各国各民族的文化而成为所谓的“世界文化”。文化的世界化,只是要造成一种世界各国各民族的文化相互交流,相互沟通,各取其有益于己者,以发展各自的文化,同时,又各献其所长,以丰富和推动世界文化的进步。而所谓的文化转型,不是一夜之间一种文化突然变成另一种文化,不是骤然以一种文化取代另一种文化,而是在文化内部变动逐渐积累的基础上,又受到外来文化的刺激,并吸收其若干有益成分之后产生出来的新的文化。这种变化不论有多么巨大,多么深刻,它终究是在旧有文化内部新质因素不断积累的基础上发生的,旧有文化中一切有用的东西是绝不会丧失掉的。过去长时期里,一些人以丧失美好的传统为理由,抗拒对传统的批评性反思,抗拒吸收外来文化,在理论上是完全没有根据的。他们的这种抗拒的态度可能基于两种情况:一是他们的实际利益与旧秩序有太密切的关系;二是他们太脱离人民大众,他们心目中的传统,只是他们从旧书本里咀嚼出来的东西。殊不知,真正有生命的民族文化传统,那个摧不垮,打不烂的民族文化传统,是在千千万万人民大众的现实生活中,是沉淀在他们的文化心理和最基本的行为规范中。文化再变,终究不能把中国人都变成外国人。所以,在文化转型的问题上,我们既要有开放的文化心态,虚心迎受一切于我们有益的外来文化;同时,又要有基于人民大众的立场而提起坚强的民族自信心。一个伟大民族的文化,在经历不可避免的转型之后,必定会更加焕发青春朝气。
    ■:还有一点,历史上中国文化发达,独大于太平洋西岸,养成国人文化上的优越感,此种优越感又是近代中国人不易产生和提高世界化意识的重要原因,那是不是可以说,历史上中国文化的发达反倒是近代中国文化世界化进程中的一种累赘呢?
    ●:这个问题很有意思。这一问题,应当全面地看。近代中国遭遇严重的文化危机。面对这种危机,历史上丰富的文化积累,一方面给知识精英以某种文化自信,使他们坚信中国文化有其优越性,中国不会在文化上亡国。同时也使得一部分接触世界各国文化的知识精英,发现中国文化与世界各国文化多有可以相通之处,使得他们能比较安然地接受世界化进程。但是,从另一方面看,中国文化绵延五千年,积累异常丰富,固然是极大的优点。但若不能正确认识它,确实就会变成包袱。在西方的挑战面前,在现代的挑战面前,国家贫弱,民族受辱,有人便常常以祖宗的光荣和历史上的辉煌相夸耀,借以安慰自己。这样,反而会麻痹民族进取心,延搁现代化的进展。更可虑的是,一部分顽固守旧的文人和一部分政客相结合,利用人们对往日辉煌的怀恋,引导人们向后看,大力鼓吹复旧、复古,淆惑视听,妨碍人们寻出正确的进路。在近代中国历史上,这是屡次发生的事实,不必否认,也不能否认。
    ■:说过了世界化问题,那再请您谈一谈个性主义。
    ●:好的。我把个性主义看作现代化的本质特征之一,所以也就把个性主义看做近代中国思想文化的基本趋向之一。考察一下世界各主要民族文化发展的历史轨迹,我们可以发现,凡一个文化能明确肯定人的价值,张扬人的个性,其社会就有生气。之所以如此,因为个人是人类社会的基本单位,只有个人的价值得到肯定,个性能够得到发扬,个人创造能力才能得到发挥,社会才有生气,文化方有可观。反之,一个社会若蔑视个人,否定个人的价值,压抑个人的个性,个人的才能就难以发挥,社会必无生气,文化必黯然无起色。中国古代文化最灿烂的时期是春秋战国时期,我们可以看到活跃在那个时代的重要人物,大都有鲜明的个性。五四时期中国文化的发达,也得益于那时的思想精英对于个性主义的倡导。改革开放以来,中国之所以飞速发展,根本原因是中国的改革逐步朝解放人的方向走,使人的聪明才智能够有所发挥。近代欧洲的发展,起点就是文艺复兴对于人的解放。对人的理性、欲望、价值、权利的肯定,在现代化中具有根本性的意义,世界各国的现代化都离不开这一点,现代文化的基本特性根源于“个人”的解放,“个性”的张扬。
    ■:我注意到您用“个性主义”,而不用“个人主义”来概括现代化的本质特征与中国近代思想文化的基本趋向。个性主义与个人主义有区别么?您用“个性主义”的概念,是基于怎样的考虑?
    ●:个性主义,本质上与西方的个人主义是同一的东西,只不过由于两千多年来,中国人久处专制主义桎梏之下,人们对个人主义一直存有根深蒂固的恐惧和敌视。个人主义似乎就是个人中心主义、“自私自利”的代名词,一旦行个人主义,人们必“为所欲为”,社会必“人欲横流”。“个人主义”作为一个名词,在辛亥革命时期就已经出现,当时人对于这一概念的使用就比较复杂,有些人的用法比较接近于西方的Individualism,但多数人用到这一概念时,就讲它等同于自私自利、个人中心主义。在新文化运动时期,在那个中国近代史上最提倡个性解放的年代,人们也还尽量避免直用“个人主义”这个词,而经常说的是“个性主义”或“个性解放”。如果要说“个人主义”,也要加上形容词,称为“健全的个人主义”。我用个性主义的概念,而不用个人主义的概念,也大体出于类似的考虑。
    其实,个人主义只是强调个人自由权利的保障、个性的发扬、个人创造精神的发挥。与自私自利、罔顾社会利益毫无联系。任何一个主张伸张个人自由的思想家,都没有把承认“个人的价值”、承认个人的自由归结为“个人自私自利”。恰恰相反,他们强调的正是社会的利益。他们相信,若不允许“个人”得到健康的发展,不使各个人有创造的机会,这个社会就不可能进步,就可能停滞、枯萎。弥尔说:“凡在不以本人自己的性格,却以他人的传习或习俗为行为准则的地方,那里就会缺少人类幸福的主要因素之一,而所缺少的这个因素同时也是个人进步和社会进步中一个颇为主要的因素。”西方鼓吹个性主义的思想家在发挥自由主义的时候,都强调指出,个人的发展应以不妨碍他人的发展为条件。而且认为,个人的发展,应当成为社会发展的条件。中国新文化运动时期,被视为最突出的提倡“个性解放”的胡适,他恰恰提倡“非个人主义的新生活”,他反对放纵的自由,也反对独善主义,强调“个人——小我”,应当对“社会——大我”负责任。他强调发展个人的个性和才能,以便真正的有益于社会。他把这叫做“健全的个人主义”。胡适解释个性主义有两个最基本的条件:一是个人要有自由意志,二是个人要对自己所言所行负责任。因为你的主张、你的行为是你经过怀疑、思考然后自己做出的选择,是出于你的自由意志,不是他人强加于你的。所以,你必须对自己的言行负责任。中国人因为排斥个性主义,所以总是起哄者多,负责任者少。
    有人或许担心,中国人本来就被人称作“一盘散沙”,若提倡个性主义,岂不是更加没有凝聚力了吗?这是绝大的误解。自从有了人类社会,个人从来都不是,也不可能脱离社会长期地单独生存,总是以一定的形式生活在某种群体中。问题是什么样的群体?在这样的群体中相互关系如何?近代以前的中国人,生活在种种旧式的群体里,如四世同堂乃至五世同堂的大家庭,同居一村一镇的同祠宗族;或因天灾人祸而从原有群体中游离出来的分子组成的会党等。这些群体都不是建立在个人意志自由的基础上的,家长、族长或会党的头目都不是自愿联合起来的各个成员选举出来的。然而他们却对属下拥有生杀大权,各成员只有听命服从的份儿,绝无自由发表主张的权力。所以它们都算不上是集体或团体,而只是一个整体。所谓整体与集体的区别在于,集体是各个个人基于自由意志和对共同需要、共同利益的共同关切而结合在一起的。因此他们内部的关系是一种契约的关系,每个人尽到应尽的责任和义务,便可享有他所应有的权力。集体的负责人同样有其应尽的责任和义务,他们的权力是被规定的,不可超越规定的范围。所以,他们对各个成员没有随意处置的权力。集体的任何成员,依据个人意愿在履行契约规定的条件下,可以自由出入。整体则是从一个大的整体或先在的整体中派生出来的(如家庭、宗族,以及旧时国家各层级的机构便是),或是由地域观念衍生出来的(如同乡会便是),或是由于偶然的原因凑合在一起的(如会党便是)。整体中的成员,没有自由意志,也没有确定的责任观念与权利观念,他们对头领必须绝对服从,而头领对属下成员则拥有绝对权力。整体的成员不可以自由出入,入则须宣示效忠,出则视为叛逆。中国人长期生存于这类整体中,一旦他们离开原来隶属的整体,就不善于应对社会上的种种问题,不善于与他人相处。所谓“散沙”,就是这样形成的。中国人并非在任何情况下都是“散沙”。在他们所隶属的整体里,只要其头领有威望,作为一个整体,它们是有相当的凝聚力和相当的对抗力的。
    但近代社会转型期,由于经济生活方式的变化,交通的发达,新思想新观念的传播,旧的整体,受到很大的冲击,头领的权威遭到挑战,整体凝聚力大为减弱。所以它作为一种社会结构,已变得脆弱不堪。整体渐渐丧失其保护成员的能力,其成员也不再坚守效忠旧整体及其头领的信念。在这种情况下,游离于社会的“散沙”便越来越多,于是造成中国人是“一盘散沙”的印象。但在这同时,生存方式已有所变化,又接受了新思想、新观念影响的一些人,开始尝试带有社会性的新的结合方式,按行业或纯粹按志趣结合成团体。前者如清末开始有的商会、教育会等,后者则有矢志革命或矢志改革(包括政治改革和其他社会事业的改革)的团体。根据我的研究,从事和平的政治改革和各项社会事业改革的团体,比较具备较多的近代性,他们不仅因志愿相同而结合,而且内部关系带有契约性质,进出自由,有的还颇能实行民主的议事方式。革命团体因受旧式会党影响较大,加之,在统治集团的剿杀政策之下,其活动多采取秘密方式,所以,其内部关系仍保留一些会党的遗风,没有自由出会的观念,一旦自行出会,往往被视为叛徒。民国以后自由组织团体的风气大开,到新文化运动起来之后,在各个领域,各种事业中,自由结合成立的社会团体,其数量简直无法统计。但在激烈风潮中建立的社会团体,往往缺乏巩固的经济基础和社会基础,成之也速,散之也速,旋兴旋灭。当时亲历新文化运动与五四运动,并具备较深厚的新思想、新观念的学生领袖傅斯年就敏锐地察觉到这个问题的深层意义。他提出,一定要注意“厚积实力”,不要“结一个不成熟的果子就凋落了”。大家要努力作“社会的结合”,才可望达到改造社会的目的。
    可见,按照新文化运动所提倡的个性主义的新观念,决不是片面地强调个人的解放,个人的独立,而是强调由解放了的个人,做社会的结合,造成真正新社会的根基。从这种基本观念出发,社会是最大的群体,国家是由自由的个人,通过“社会的结合”而建造起来的最大团体。这种结合,不仅表现为通常意义的“社会团体”,也包括地域性的各种层级的自治体。在“社会的结合”而成的团体与自治体的基础上建立起来的国家自然会是民主的国家。正因如此,所以我一再强调,个人的解放与独立,亦即个性主义是民主的起点,也是民主的落脚点。没有个人的解放与独立,没有个性主义,民主无法落到实处。
    ■:个性主义思想在近代中国产生、发展的情形如何?
    ●:近代中国人的世界化意识的产生与发展,虽有些曲折,但还算顺利。然而,个性主义在近代中国的命运则要严峻得多,曲折得多。古代中国,本来有过张扬个性的思想学说。但自专制主义将孔孟思想定于一尊以后,个性主义就一直处于被压抑,被排斥,被摧残的地位,没有伸张的机会。戊戌时期,受天赋人权思想的影响,严复等维新思想家们始提倡个人自由权利。戊戌以后到民国肇建这段时期里,革命运动与改革风潮互相激荡,人们主要的注意力都放在政治方面。言自由则旨在倡民族自由以求独立;倡政治自由以去专制;于深层意义上的个性自由则注意甚少。梁启超是这时期启蒙思想家之姣姣者,他倡言自由、自治、自尊,权利思想等等,颇看重个人的价值与发展个性的意义,但其根本目的仍在以新民构建新国,着眼点还是在国。紧迫的民族危机,使得救亡与图强成为时代思想的主轴,在大多数思想人物的心目中,国群自由重于个人自由,个人自由服从于救亡与图强的追求,是不言自明的道理。如梁启超强调“团体不保其自由……则个人之自由更何有也?”又说:“自由云者,团体之自由,非个人之自由也。”严复说得更干脆:“今之所急者,非自由也,而在人人减损其自由而以利国善群为职志。”可以说,戊戌到五四新文化运动之前,中国思想有比较强烈的国家主义倾向,个性主义受到国家主义的压抑。
    民国建立后,思想领袖们发现,民主政治未能落实,根本原因就在于个人不能独立,长期专制统治下造成的奴隶主义思想未曾扫除。欲落实民主制度,必先求个体之自由,个性之发挥。因此,他们大力提倡个性主义,个性主义遂成为新文化运动中极具影响力的思想话语。陈独秀即曾指出,“国民政治”能否实现,根本在“多数国民能否对于政治,自觉其居于主人的主动的地位”。国民若自觉居于主人主动的地位,必须扫除奴隶思想,树立自主人格。他把个人独立,自由自主视为“吾人最后之觉悟”。对于盛行一时的国群自由高于个人自由的观念,胡适针锋相对地告诉青年:“现在有人对你们说,‘牺牲你们个人的自由,去求国家的自由!’我对你们说:‘争你们个人的自由,便是为国家争自由!争你们自己的人格,便是为国家争人格!自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的。”《新青年》的主要撰稿人高一涵,曾发表多篇文章着重地解析和论述个人与国家的真实关系,指出:个人先于国家而存在,不是因有国家才有个人,而是有了众多的个人才构成国家。国家为保护各个个人而设,不是每个个人为国家而存在。“共和国家其第一要义即在致人民之心思才力各得其所。所谓各得其所者,即人人各适己事而不碍他人之各适己事也。”他们明确地意识到,个性主义的提倡,个人独立人格、独立地位的确认,是民主政治能否落实的关键。显然地,五四时代启蒙思想家们提倡个性主义、个人自由,与他们的先驱们已有很大不同,而与其西方的先驱们更加接近。新文化运动的思想领袖们一致强调,个人的自由独立、个性发展、个人创造精神的发扬,是社会进步的前提。个性被吞没,必然压抑人们的创造精神,人们的创造精神长期受压抑,则社会、国家、民族的进步必然迟滞。检视中国传统,他们认为中国正统思想压制个性主义,“小己主义不发达”实为“数千年文明停滞之原因”。他们十分珍视中国传统中的个性主义思想,在输入西方的个人主义的同时,也重新激活了中国传统中倡导个性主义的思想。
    五四时代的个性主义深刻地影响了一代青年,使得五四后的中国,确有了一些新的气象。但若战胜两千年专制主义的森严壁垒,使个性主义获得全社会的认同,那还有很长的路要走。
    重要的是我们终于认清了现代化两个最基本的趋向,提高自觉,努力奋斗,一个真正现代化的中国必然会崛起于世界的东方。

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